L'idéalisme allemand

Philosophes de l'idéalisme allemand. Kant (en haut à gauche), Fichte (en haut à droite), Schelling (en bas à gauche), Hegel (en bas à droite)

L' époque de la philosophie allemande de Kant à Hegel et aux derniers travaux de Schelling est appelée l'idéalisme allemand . La publication de la Critique de la raison pure de Kant (1781) et la mort de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1831) sont généralement considérées comme la période . L'idéalisme allemand est souvent considéré comme l'apogée de la philosophie allemande et est comparé à la philosophie grecque classique en termes d'importance dans l'histoire de la philosophie. En guise d'alternative au terme « idéalisme allemand », cette époque est donc souvent appelée philosophie allemande classique .

L'idéalisme allemand était au tournant des XVIIIe et XIXe siècles en Allemagne le courant philosophique prédominant qui s'était fixé pour tâche une conception d'ensemble différente ( épistémologie , logique , philosophie naturelle , éthique , science politique et métaphysique globale) (" System ») pour reconnaître et représenter globalement le monde entier de manière « scientifique ».

En traitant les problèmes soulevés par Kant dans la Critique de la raison pure , une multitude de conceptions de systèmes alternatifs ont émergé, les travaux de Johann Gottlieb Fichte , Hegel et Friedrich Wilhelm Joseph Schelling occupant une position centrale. L'idéalisme allemand interagit à bien des égards avec la poésie des classiques de Weimar et du romantisme .

introduction

expression

Le terme d' idéalisme allemand n'a pas été utilisé par ses représentants. Il n'a été introduit par ses adversaires matérialistes que dans les années 1840 ; Le terme n'est apparu dans un sens neutre que dans les années 1860.

Le terme est encore controversé à ce jour, car il met l'idée d'une uniformité ou d'une séquence successive au sein de ce mouvement de pensée au premier plan et déplace ainsi les conflits entre ses représentants au second plan. De plus, le choix des mots « idéalisme allemand » est un peu trompeur, car il ne s'agissait pas d'un phénomène purement allemand, mais interagissait avec les philosophies d'autres cultures nationales de diverses manières.

La position d' Immanuel Kant et de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling à cette époque est contestée. La vision classique de Richard Kroner comprend le penseur Kant comme le début et Hegel comme la fin et le point culminant de ce mouvement. Pour Nicolai Hartmann, en revanche, l'idéalisme allemand est un mouvement « post-kantien » qui s'oppose à Kant et à son approche critique. Walter Schulz et Harald Holz considèrent ce dernier, notamment le néo-platonisme , finalement non pas Hegel, mais Schelling comme le parfait perfectionneur de l'idéalisme allemand.

Parfois, les variantes représentées de l'idéalisme sont divisées en un idéalisme critique et un idéalisme spéculatif . La première variante comprend les philosophies de Kant, le premier Fichte et le premier Schelling, la dernière comprend les dernières philosophies de Fichte et Schelling et toute la philosophie de Hegel.

caractéristiques

Les principales caractéristiques de l'idéalisme allemand sont les thèses de l' existence d' entités spirituelles (êtres), d'un monde extérieur qui n'existe pas indépendamment des idées des sujets pensants , et la conviction que l'action humaine peut être justifiée à partir des principes de la raison . La forme textuelle caractéristique de cette philosophie est la grande présentation pédagogique systématiquement structurée, qui développe déductivement le contenu selon un principe uniforme . Ces représentations se caractérisent par une densité et une précision élevées. Ils comptent non seulement parmi les écrits les plus riches et les plus influents de l'histoire de la philosophie, mais aussi parmi les plus difficiles d'accès. Beaucoup d'entre eux n'ont pas encore été entièrement traités.

La philosophie de Kant comme point de départ

La philosophie de Kant est le point de départ de la philosophie de l'idéalisme allemand. Fondamentalement, il est reconnu que le principe suivant de la philosophie kantienne est supérieur aux principes de toute la philosophie prékantienne : Toute connaissance sur la voie de la réflexion transcendantale est ancrée dans l'unité de la conscience de soi ( aperception transcendantale ). Cependant, Kant avait laissé en suspens des problèmes concernant la relation entre l'intuition et la pensée, la raison théorique et pratique, le sujet et l'objet, que l'idéalisme allemand cherchait à surmonter.

Dans la Critique de la raison pure, Kant a indiqué l' intuition et la pensée comme les deux tiges de la connaissance. La question de leurs racines communes a été laissée ouverte par lui. La raison théorique était limitée à l'éventail de l'expérience possible et de l'apparence pure. La métaphysique en tant que science n'était donc pas possible. La raison théorique ne saurait donner de normes à l'action et ne saurait justifier l'obligation inconditionnelle du devoir moral. La loi morale était ancrée dans la seule raison pratique . Leurs « postulats » ( liberté de volonté , immortalité de l'âme, existence de Dieu ) ont été conçus par Kant comme un préalable à l'action morale, mais ne pouvaient élargir les connaissances théoriques. Ainsi, les deux domaines se sont effondrés, même s'ils étaient censés être une seule et même raison - dans sa fonction théorique et pratique.

L'héritage central de Kant était la relation inexpliquée entre le sujet et l'objet . L' intuition « copernicienne » de Kant était que ce n'est pas notre connaissance qui est basée sur les objets, mais, à l'inverse, que les objets sont basés sur la connaissance. En même temps, cependant, il s'en tenait au fait que la connaissance humaine n'est pas une faculté productive, mais réceptive - affectée par une « chose en soi » inconnaissable .

Des questions

Connaissances et connaissances

Kant

La théorie de la connaissance de Kant est liée à l' empirisme britannique , au rationalisme continental et aux théories sensualistes - matérialistes des Lumières françaises . Son point de départ est la question pratique de l'illumination, comment les gens peuvent sortir de leur "immaturité qui est presque devenue la nature". Kant se concentre d'abord sur une critique de la raison pure, qui conduit à un renouvellement de l'épistémologie et contribue également à un changement de culture intellectuelle générale.

Son intérêt principal est le lien entre la sensualité et la compréhension en tant que deux « piliers » complémentaires de la connaissance humaine. Sa question centrale est de savoir comment la connaissance a priori et la connaissance objective ou « phrases synthétiques a priori » sont possibles. Les éléments nouvellement introduits par Kant dans le débat épistémologique sont avant tout :

1. La théorie de l'espace et du temps comme formes nécessaires de la perception. L'espace et le temps sont objectivement valables à l'égard de tous les objets possibles des sens et ont une réalité empirique ; cependant, elles ne sont pas « attachées » aux choses en elles-mêmes, mais sont des attributions de sujets connaissants.
2. La déduction transcendantale des les catégories que les conditions de possibilité de l' expérience.
3. La théorie de l'aperception transcendantale . Le « je pense » accompagne toutes nos idées et représente la condition de possibilité de l'unité de la conscience de soi .
4. La doctrine du schématisme , dans laquelle la relation entre les catégories, l'intuition pure et les données sensorielles données dans l'intuition est déterminée.
5. La théorie des idées de la raison, qui ont une fonction régulatrice, bien qu'elles dépassent les limites de l'expérience (Dieu, liberté et immortalité).

Épicéa

Le programme de Fichte est la libération « des entraves des choses en elles-mêmes » et la dissolution de la dualité de la pensée de Kant et du monde objectif. À cette fin, inspiré par Kant et Carl Leonhard Reinhold , il a élaboré une approche systématique dans son enseignement des sciences dans diverses variantes de 1794 à 1813, dans laquelle il a développé une conception moniste, centrée sur le sujet de la connaissance. Fichte lui-même voit sa théorie de la science dans la tradition kantienne.

Tandis que chez Kant, cependant, les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes représentent une source de connaissance indépendante du sujet et sont acceptées comme la cause du matériel visuel, Fichte permet à la raison de « déposer » elle-même et ses objets libres de toute détermination extérieure.

Pour Fichte, la base de toute expérience doit être « nécessaire en dehors de toute expérience ». Pour lui, c'est le moi connaissant, qui à la fois se « pose » et libère de la détermination extérieure ses objets, le non-moi. Fichte voit deux systèmes d'explication en concurrence : l'idéalisme et le dogmatisme. Tandis que le dogmatisme fait abstraction de l'intelligence au profit de la chose en soi, l'idéalisme, que suit la théorie de la science de Fichte, fait abstraction des objets réels dans l'intérêt de sauver la liberté de l'intelligence. Pour Fichte, la chose en soi est « une simple fiction et n'a aucune réalité ». Fichte, au contraire, introduit un « je en soi » comme base de toute expérience. Il n'y a pas de différence entre l'a priori et l'a posteriori pour l'épicéa. Dans le non-moi, le moi s'est imposé une limite qu'il franchit dès qu'il comprend ce qui n'est pas moi comme le produit de ses propres actions.

Schelling

Schelling a traité des sujets épistémologiques jusqu'à son grand système d'idéalisme transcendantal (1800), en particulier dans ses écrits sur la philosophie naturelle. Jusque-là, sa réflexion tournait autour du problème de savoir comment la philosophie transcendantale kantienne peut être élargie de telle manière qu'elle conserve sa proximité avec le monde qui peut être expérimenté et saisit la nature dans sa propre réalité. Au premier plan se trouve le problème du réalisme, comment un monde objectif « est devenu réel pour nous, comment ce système et cette connexion de phénomènes ont trouvé le chemin de notre esprit, et comment ils ont acquis dans nos représentations la nécessité de penser que nous sommes absolument forcé ». La réponse de Schelling est la thèse de l'identité de l'esprit et de la nature, le « parallélisme de la nature avec l'intelligent ». Avec son ouvrage Système des idéalismes transcendantaux , publié en 1800, Schelling transforme sa philosophie transcendantale en philosophie de l'identité. La « connaissance de l'absolu et l'absolu lui-même » sont celles auxquelles on parvient à l'aide de « l'organe » de « l'intuition intellectuelle ». Schelling justifie de plus en plus cette connaissance historiquement et génétiquement. Il appelle à « faire du passé lui-même l'objet de la science ». Le savoir de l'absolu est une « révélation du savoir de base » qui « a nécessairement un côté historique ».

Hegel

Hegel a atteint la plus grande proximité avec une « épistémologie » dans sa Phénoménologie de l'esprit (1807). Il y rejette la thèse de Kant selon laquelle la chose elle-même ne peut être atteinte. Il développe une théorie des processus de l'histoire de la raison et de l'absolu, qu'il comprend comme l'auto-développement de l'idée. C'est la raison ultime de l'unité de la cognition, de la connaissance et de la réalité.

Hegel montre le chemin de la "conscience naturelle", qui conduit à l'unité de l'objet et de la conscience de soi et donc à la "connaissance absolue". La séparation du sujet et de l'objet y est abolie. Pour Hegel, les diverses formes individuelles de conscience ont aussi des correspondances historiques. La conscience se développe dans une « certaine négation » d'un niveau à l'autre : de la « certitude sensuelle » et du simple « mien » associé en passant par la perception (trompeuse) et la conscience de soi jusqu'à la raison et l'esprit (morale, éducation et moralité), la religion et l'art , et enfin le savoir absolu, la philosophie. En tant que « phénoménologie » de tout le processus de conscience, c'est la « science de l'expérience de la conscience » ou la « science de la connaissance apparaissant ».

La raison et l'absolu

Les problèmes essentiels de l'idéalisme allemand comprennent des questions sur la nature et l'efficacité de la raison humaine et son rapport à l' absolu . Dans ce domaine, le passage de l'idéalisme critique à l'idéalisme spéculatif est particulièrement évident.

L'idéalisme allemand différencie les deux facultés de la cognition, de la raison et de la compréhension. Alors que « comprendre » s'entend comme une faculté discursive liée aux phénomènes sensuels, la « raison » est considérée comme la faculté de connaissance qui se rapporte à la totalité du pensable et du connaissable, souvent assimilée au terme « absolu ». La tâche de la philosophie est souvent comprise comme la connaissance de soi de la raison et celle-ci s'identifie à l'absolu lui-même.

Kant

Le principe de l'unité de toutes les expériences

La principale préoccupation de Kant était la justification des jugements synthétiques a priori . Pour lui, en mathématiques, celles-ci proviennent de la perception pure de l'espace et du temps, qui elle-même n'a pas son origine dans l'expérience, mais la rend possible en premier lieu. L'expérience se fonde sur une unité synthétique des apparences. Ceci est établi par les catégories et est finalement basé sur la conscience de soi que Kant appelle « je pense » ou « aperception transcendantale ».

Raison et idées

Dans sa Critique de la raison pure, Kant définit la raison comme une « faculté des principes », tandis qu'il considère l'entendement comme une « faculté des règles » (B 356). L'entendement a pour tâche d'établir une « unité des apparences » (B 359) et est à cet égard une condition de possibilité de l'expérience en général. La tâche de la raison, d'autre part, est de créer une « unité de règles intellectuelles ». Dans cette mesure, il n'est pas lié à des objets d'expérience et donc non susceptible de jugements synthétiques a priori. Les derniers principes d'unité représentent l'inconditionnel ou les « idées transcendantales » :

• Âme : « l'unité absolue (inconditionnelle) du sujet pensant »
• Monde : « l'unité absolue de la série des conditions d'apparition »
• Dieu : « l'unité absolue de la condition de tous les objets de pensée en général » (B 391)

Les idées transcendantales, auxquelles Kant attribue l'attribut « absolu » mais n'en parle pas comme « l'absolu », n'ont pour lui aucun sens constitutif, mais seulement un sens régulateur. Ils sont censés aligner les diverses opérations de l'esprit avec les trois derniers points unitaires supérieurs. Il faut les comprendre comme un « schéma auquel aucun objet ne s'ajoute directement, pas même hypothétiquement, mais qui ne sert qu'à nous présenter indirectement d'autres objets par le rapport à cette idée, selon leur unité systématique » (B. 698). En ce sens, ils sont indispensables à la plus grande expansion possible des connaissances empiriques et sont donc toujours au service de l'esprit. L'« objet » auquel ils se réfèrent n'est pourtant pas un « objet en soi », mais un « objet dans l'idée » (B 698). Ils se situent au-delà de toute expérience possible, c'est pourquoi, en principe, aucune affirmation ontologique positive ou négative à leur sujet n'est possible.

Chez Kant, cependant, les idées transcendantales jouent une fonction décisive pour la raison pratique. Ainsi l'existence de Dieu représente en définitive la condition nécessaire de la « proportion » de moralité et de bonheur exigée par la volonté humaine et doit donc être postulée.

Épicéa

Pour Fichte, dans les premières versions de sa théorie scientifique, le moi représentait quelque chose d'absolu, la forme d'idéalisme qu'il représentait est donc souvent appelée « idéalisme subjectif ».

Fichte décrit le moi comme un « acte d'action ». Il entend par là « l'activité primordiale de la connaissance dans l'autoréférence de la connaissance de soi », i. Cela signifie que « l'ego à la fois agit (activement) en tant qu'agent et est (passivement) le produit de l'action ». Pour lui, le moi est le premier principe qui se justifie car on ne peut en faire abstraction sans en même temps le présupposer. On y parvient si les déterminations sont séparées de tous les contenus accidentels de la conscience pendant si longtemps « jusqu'à ce que ce qui ne peut absolument pas être imaginé sans et dont rien d'autre ne peut être séparé reste pur » (WL 92).

Les trois principes

Fichte essaie de tirer trois premiers principes de ce principe inévitable. Comme premier principe absolument inconditionnel, Fichte assume l'identité à soi du soi : « Je suis simplement parce que je suis ». Fichte arrive à ce principe en considérant l' axiome logique « ». En fin de compte, cela ne peut être compris qu'à travers la connaissance par l'ego de sa propre identité. Le moi est constitué par ce qu'on appelle "l'acte d'action". Il est absolu au sens où il est cause de lui-même : « A l'origine le je pose simplement son être propre » (WL 98). ${\ style d'affichage A = A}$

Le deuxième principe de Fichte part aussi d'un axiome logique : . Cette phrase est basée sur l'idée que le moi est toujours opposé à un non-moi. ${\ displaystyle \ neg A \ neq A}$

Le troisième principe est de faire la médiation entre les deux premières phrases. Selon Fichte, cette médiation est nécessaire parce que la proposition d'opposition est aussi posée par le je, de sorte que le je et le non-moi sont également posés dans le je. Cette contradiction ne peut être résolue que par le fait que le moi et le non-moi se restreignent, ce qui n'est possible que par l'hypothèse d'un moi et d'un non-moi divisibles : « Dans le moi j'oppose au moi divisible un non-divisible. -ego" (WL 110 ), qui ne représentent tous deux que des "accidents" du moi absolu.

Schelling

Schelling oppose à l'idéalisme « subjectif » de Fichte, qui avait placé le moi au centre de ce que Schelling appelait son « système de réflexion », un idéalisme « objectif ».

Le point de départ est sa philosophie naturelle, dans laquelle il veut montrer « objectivement » des structures raisonnables dans la nature. Fichte n'avait vu la nature que comme une somme de sensations toujours liées au moi. Schelling veut me sauver moi et la nature, sujet et objet comme deux pôles égaux.

Pour Schelling, la nature n'est pas la somme des choses ou des objets, mais le principe d'objectivité dans notre imaginaire et notre pensée. Sur la base de Baruch de Spinoza , il fait la différence entre « natura naturata » et « natura naturans » - la nature en tant que produit et en tant que productivité. Dans son système d'idéalisme transcendantal, il développa la théorie de la complémentarité de la nature et de l'esprit. Il déclare que la philosophie naturelle et transcendantale sont deux sciences fondamentales de la philosophie égales et également originales.

Schelling essaie de combiner les deux aspects de son approche en un « système identitaire absolu ». La différence entre sujet et objet est précédée d'une « identité absolue », d'une « indifférence totale du subjectif et de l'objectif » (SW IV 114) comme condition. Pour lui, cela est donné en « raison absolue ».

Pour Schelling, la raison absolue n'est ni sujet ni objet ; il l'appelle aussi « l'identité de l'identité ». Il le pose non seulement comme absolu au sens épistémologique , mais le considère aussi comme « l'absolu » au sens ontologique : « Tout ce qui est est identité absolue même » (SW IV 119).

Contrairement à l'esprit réfléchi, la raison absolue est le « type absolu de connaissance ». Dans l' intuition intellectuelle, elle permet de voir le général en particulier ou l'infini dans le fini « de voir réuni en une unité vivante » (SW IV 361 s.).

Hegel

Hegel reconnaît l'intuition fondamentale de Schelling selon laquelle l'absolu ne peut pas être une simple subjectivité. Mais il critique sa compréhension de l'absolu comme simple identité : rien de concret ne peut découler d'une telle conception de l'absolu : c'est la « nuit » où « toutes les vaches sont noires », la « naïveté du vide du savoir » (PG 22) . Si l'absolu n'est qu'identité pure avant toute différence, alors aucune différence ne peut émerger d'une identité aussi absolue : elle devient une « nuit » dans laquelle plus rien ne se distingue.

Au lieu de cela, Hegel définit l'absolu comme « l'identité de l'identité et de la non-identité » ( différence entre les systèmes de Fichte et de Schelling  96). Cela signifie que l'absolu doit être compris comme une identité qui inclut déjà la non-identité de l'autre en soi et hors de soi, afin de se « médiatiser » dans l'autre et par le dépassement de l'autre à une réalité plus pleine de lui-même.

Pour Hegel, l'absolu ne peut être connu par l'intuition intellectuelle, comme le supposaient Fichte et Schelling. Il rejette également toute immédiateté de nature mystique ou religieuse. Hegel, au contraire, pose « l'effort du concept » (PG 56). Cela conduit à une appréhension de la réalité dans un système où finalement seule la « vérité » peut être reconnue (PG 14) ; car « la vérité est tout » (PG 24).

Pour gagner un point de vue scientifique à partir duquel une connaissance de l'absolu est possible, il faut d'abord emprunter un chemin pour Hegel. Celle-ci n'est pas extérieure au point de vue lui-même, mais y pénètre comme un moment essentiel. « Le tout réel n'est pas le résultat isolé du processus de médiation, mais avec son devenir » (PG 13).

Pour Hegel, le chemin de la « connaissance absolue » est identique à la saisie de l'absolu. En le reconnaissant, celui-ci se reconnaît : Hegel comprend donc l'absolu comme un « sujet », non comme une substance rigide comme Spinoza, contre laquelle il est dirigé. Elle est « vivante » et caractérisée essentiellement par les moments de développement et de médiation :

la nature

La philosophie naturelle de l'idéalisme allemand, particulièrement façonnée par Schelling et Hegel, représentait la tentative d'une interprétation unifiée de la matière et de l'esprit, de la nature et de l'histoire. Leur souci commun est d'utiliser le paradigme mécaniste développé par René Descartes et Galileo Galilei en faveur d'une conception organiciste de la réalité dépassée, où le sujet cognitif conscient devrait également jouer un rôle constitutif.

En raison de la méthode d'objectivation de la science moderne, il y avait une fragmentation de la vision scientifique du monde. Schelling et Hegel veulent surmonter cela en interprétant les phénomènes mis au jour par la recherche empirique comme des éléments structurels de l'auto-organisation de la vie sous ses diverses formes. Leur préoccupation est, contre la vision dualiste et objectivante de la science moderne, le « moment vivant de l'unité organique du tout », la « présence de la raison dans la nature » et sa « seule « altérité » relative par rapport à la conscience », c'est-à-dire pour souligner le « destin commun de la nature et de l'homme ».

L'arrière-plan des philosophies naturelles idéalistes est formé par les débats épistémologiques contemporains sur le développement des organismes vivants qui révèlent la complexité des processus naturels.

Kant

Dans les Fondements métaphysiques des sciences naturelles , Kant postule une « science naturelle a priori ». Selon Kant, les investigations de la nature peuvent porter sur la nature externe ou interne et sont alors la théorie du corps ou de l'âme. Selon Kant, cependant, elle ne peut être appelée science que « si les lois naturelles sur lesquelles elle se fonde sont reconnues a priori et ne sont pas de simples lois de l'expérience ». Pour Kant, la caractéristique décisive d'une telle science naturelle transcendantale est qu'elle opère avec de simples concepts mathématiques. Il n'y a que tant de vraie science dans chaque science naturelle que les mathématiques peuvent y être appliquées. Pour lui, la discipline scientifique classique est la mécanique, puisqu'il l'entend comme une discipline a priori. Bien qu'il accorde aux sciences naturelles empiriques un champ propre, elles ne peuvent revendiquer le statut de science pour elles-mêmes.

Kant en déduit que les sciences naturelles empiriques ne peuvent être qualifiées de vraie science. Pour lui, cela s'applique en particulier à la chimie, qu'il entend par « art systématique ou théorie expérimentale », et à la psychologie empirique, au sujet de laquelle, les lois des phénomènes du sens interne, « les mathématiques ne sont pas applicables ».

Dans la Critique du jugement , Kant lui-même reconnaît les limites de ce concept antérieur de science naturelle et déclare que « nous ne parvenons même pas à connaître les êtres organisés et leurs possibilités intérieures de manière adéquate selon les simples principes mécaniques de la nature, et encore moins pouvons nous expliquer nous-mêmes. " Kant explique ici le concept de but naturel, qui est d'une importance fondamentale pour le développement de la philosophie naturelle de Schelling et Hegel. Les finalités de la nature ne sont pas des concepts constitutifs de l'entendement, mais ont un sens régulateur du pouvoir de jugement, grâce auquel les êtres organisés peuvent être pensés comme des finalités de la nature.

Les organismes vivants sont ici pour Kant en de multiples sens cause et effet d'eux-mêmes, ils sont en même temps cause et effet de l'espèce naturelle dans laquelle les individus vivants se perpétuent. Au fur et à mesure que les individus grandissent, ils transforment la matière de manière indépendante pour ensuite l'assimiler. En ce qui concerne le rapport de la partie au tout d'un organisme vivant, il est essentiel pour Kant que, contrairement à une machine, le tout ne soit pas extérieur à la partie. Dans l'organisme, la partie est produite à partir du tout et son entretien dépend du tout comme cela dépend de la partie.

Schelling

Comment la nature est-elle possible ?

Dans son premier ouvrage consacré à la nature, les idées pour une philosophie de la nature comme introduction à l'étude de cette science (1797), Schelling aborde la question de la « possibilité de la nature » en général. L'émergence de cette question elle-même est pour lui le résultat d'une séparation originelle entre l'homme et la nature, à laquelle l'émergence de la liberté humaine est essentiellement liée. Selon le modèle populaire au siècle des Lumières, Schelling postule la reconquête de l'unité originelle perdue entre l'homme et la nature par la liberté. Schelling se demande comment une chose peut avoir un effet sur un être libre qui n'est pas lui-même une chose. Le « système de la nature » ne peut s'expliquer par le mécanisme , car l'organisme vivant n'est pas la cause ou l'effet d'une chose en dehors de lui-même, mais il « se produit, jaillit de lui-même » dans un mouvement qui revient constamment sur lui-même. Comme pour Kant, pour Schelling, la caractéristique de l'organisme vivant d'être cause et effet de lui-même est une interaction nécessaire entre la partie et le tout ; il « s'organise, c'est-à-dire qu'il repose sur un concept ».

La nature comme organisme inconscient

En 1798, Schelling présenta l'ouvrage Von der Weltseele, une hypothèse de physique supérieure pour expliquer l'organisme général. En plus d'un traité sur les relations entre le réel et l'idéal dans la nature, ou le développement des premiers principes de la philosophie naturelle, je propose les principes de la gravité et de la lumière . Schelling présente ici la nature comme le résultat de deux forces opposées. Il y a une force positive de la nature qui crée et soutient le mouvement et une force négative qui repousse tous les phénomènes « dans le cycle éternel ». Ces deux forces opposées représentent une unité pour Schelling : il existe dans la nature un « système originel d'organisation », sans lequel il n'y aurait pas de cohésion, seulement de la matière informe. Il se présente comme le « pouvoir éducatif général » qui sous-tend tout organisme vivant.

Dans ses écrits First Draft of a System of Natural Philosophy et Introduction to the Draft of a System of Natural Philosophy (1799), Schelling comprend la nature comme le produit de sa propre activité. Elle s'organise sans dépendre de l'activité d'un sujet. Activité toujours efficace, elle se concrétise toujours dans de nouveaux produits.

Les produits finis individuels apparaissent comme des obstacles temporaires au flux en avant de l'activité absolue et n'expriment jamais pleinement la nature. Dans des tentatives toujours nouvelles, la nature s'efforce de devenir activité absolue et de se réaliser en un produit infini. Cependant, cela ne peut pas se produire car il est "inhibé à l'infini" en raison d'une force intrinsèquement opposée. La réalisation du produit infini signifierait l'arrêt de la productivité de la vie elle-même.

Dans le processus de développement dynamique de la nature, aucun produit naturel ne devient jamais quelque chose de solide, mais au contraire se reproduit et se modifie de façon permanente.En raison de leur dynamique interne, les produits naturels se transforment en des conceptions toujours différentes dans des "métamorphoses infinies".

Le produit naturel est le résultat de l'interaction entre la contraction et l'expansion de la matière. La cessation momentanée de cette interaction produit le produit ; sa restauration relance la productivité.

Dans le système de l'idéalisme transcendantal (1800), Schelling décrit les produits naturels comme « l'intelligence immature ». Ils représentent les tentatives fondamentalement infructueuses de la nature pour s'interpréter et réfléchir sur elle-même. La nature n'atteint son but ultime de « devenir un objet entièrement pour elle-même » qu'avec la réflexion ultime et ultime qui se produit dans la conscience humaine.

La nature comme douleur et peur

Dans les Enquêtes philosophiques sur la liberté humaine (1809) et les âges du monde (1813), Schelling comprend la nature comme une réalité chaotique et sombre. Les choses naturelles ont leur base dans la nature de Dieu, qui, bien qu'appartenant à Dieu, est en même temps différente de lui.

La nature « est sortie de l'aveugle, de l'obscur et de l'inexprimable de Dieu ». C'est « la volonté aveugle sans entendement, qui pousse l'éternel à s'engendrer » et forme « la base incompréhensible » de toute réalité.

Schelling oppose la volonté aveugle de la nature à la « volonté d'amour », grâce à laquelle la lumière et l'ordre pénètrent la nature et Dieu lui-même devient personnel. Dans son aspiration à la « lumière », la nature se libère de son intériorité et parcourt la série de ses formations spécifiques jusqu'à l'être humain.

Pour Schelling, cependant, ce processus de liberté est inévitablement lié à la « querelle » et à la « douleur ». C'est la cause de la « peur, de l'horreur, voire du désespoir » qui sous-tend toute vie. Schelling se retourne contre toutes les notions qui « considèrent l'univers comme une merveilleuse harmonie », puisque « la véritable substance de base de toute vie et existence n'est que le terrible ».

L'homme comme sommet de la nature

Schelling considère l'être humain comme la finalité de la création et le point de contact entre le sur-être et la nature. En tant qu'être le plus élevé sur l'échelle du développement naturel, l'être humain résume tous les plus profonds et leur donne un sens.

L'évolution vers l'être humain, comme toute évolution des organismes naturels, ne s'est pas faite de manière uniformément linéaire, mais toujours comme un pas en avant et un retour sur ses propres traces. Le développement naturel ne se produit jamais entièrement à cause de mécanismes nécessaires, mais pour des raisons qui ne peuvent jamais être pleinement appréhendées par la raison. Seul le développement humain a lieu librement et consciemment. Cette liberté n'est pourtant jamais garantie, car la conscience, du fait de ses racines dans l'inconscient, risque toujours de s'obscurcir dans la folie.

Hegel

De Schelling à un poste indépendant

Lorsque Hegel est venu à Iéna en 1801, il a soutenu la tentative de Schelling d'unir la philosophie naturelle et transcendantale en un seul système d'identité. Dans son ouvrage Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling (1801), il distingue la position de Fichte, qui n'accorde pas à la nature une réalité autonome, et celle de Kant, qui admet l'existence d'une nature, mais celle-ci comme une simple réalité à comprendre. "objet" indéfini à travers l'esprit.

Hegel est d'accord avec la position de Schelling, qui oppose « l'objet sujet subjectif à l'objet sujet objectif » de la philosophie naturelle et résume les deux dans une unité supérieure à la simple subjectivité. La conception de la réalité comme totalité exige que la nature devienne un moment correspondant à l'esprit ; c'est la tâche de la philosophie de penser l'identité des deux.

Dans les années qui suivirent à Iéna, Hegel tenta d'élaborer systématiquement ses idées dans une métaphysique de l'esprit et, ce faisant, s'éloigna de plus en plus de Schelling. Dans le fragment L'Idée de l'être absolu (1801/02) il ancre sa philosophie naturelle dans une philosophie de l'absolu. L'absolu s'objective alors dans la nature (physique et éthique) et revient à lui-même comme esprit dans lequel il se reconnaît. Pour Hegel, tout phénomène naturel est une expression spécifique de l'absolu. La forme la plus simple d'existence de l'organique est la plante, dans laquelle les moments d'individualité et de généralité (genre) sont présents, mais pas vraiment séparés, puisque l'individu végétal dans le cycle de son processus s'identifie toujours avec le général. L'animal, quant à lui, représente « l'organisation parfaite » dans laquelle les moments du processus sont organiquement liés les uns aux autres, mais sont néanmoins maintenus séparés et l'individu ne se dissout donc pas immédiatement dans l'espèce.

Dans le fragment Logique, métaphysique, philosophie naturelle , Hegel définit pour la première fois la nature comme « l'autre » de l'esprit, formule qui revient dans diverses variantes dans les écrits ultérieurs de Hegel. La nature est « un esprit biaisé », l'idée qui « a en soi la contradiction de cette altérité, contre son essence, d'être esprit absolu ».

De plus, pour Hegel, la nature est identique à la vie, mais seulement dans un sens formel : elle est la vie « en soi », mais non « pour soi ». Cette vie formelle est une vie égale à elle-même, qualité en général ; il est indifférent à la multiplicité, à la quantité en général.

La nature en tant qu'organisme

Dans l'élaboration plus poussée de ses idées sur la philosophie naturelle, Hegel comprend de plus en plus la nature comme un organisme qui se déroule dans un processus téléologique. Son développement fait en même temps partie du développement de la raison. Le monde naturel apparaît au moment où l'idée en est venue à se comprendre comme une idée pure et « dans la vérité absolue d'elle-même décide de choisir librement le moment de sa particularité ou de la détermination première et de l'altérité [...] comme nature de rejeter ".

La nature est "représentation de l'idée elle-même sous une forme concrète". Vu rationnellement, le sujet ne se réfère pas à quelque chose qui lui est étranger, mais à quelque chose dont il partage l'essence. La détermination et la finalité de la philosophie naturelle consistent en ce que l'esprit « trouve son essence propre, c'est-à-dire le concept dans la nature, sa contre-image en elle » ; leur rapport est la libre vitalité dans laquelle les déterminations du concept prennent forme. Hegel décrit donc aussi la philosophie naturelle comme la « science de la liberté ».

D'une part, la philosophie naturelle se rapporte au monde de l'expérience et des sciences empiriques et n'est pas une pure activité rationnelle. D'autre part, il n'explique pas un processus « naturel », mais est une considération générale de l'émergence de la nature à partir de l'idée et de la nature elle-même dans sa totalité et son universalité.

La nature est l'idée « sous forme d'altérité », i. H. dans leur apparence extérieure. Sous cette forme, l'idée est "inadaptée à elle-même". Dans la nature, les déterminations conceptuelles n'existent qu'indifféremment et isolément, les différences restent sans lien et apparaissent comme des existences mutuellement indifférentes. Le plus haut atteint par la nature est la vie, qui, cependant, « comme seule idée naturelle » est à la merci de l'irrationnel de l'extériorité, c'est pourquoi Hegel définit aussi la nature comme « le négatif de l'idée ». Dans la nature, l'idée montre la contradiction entre la nécessité de ses déterminations conceptuelles et ses contingences empiriques incontrôlables. Les déterminations conceptuelles de la nature n'interfèrent pas avec l'exécution du particulier ; l'aléatoire et le désordre de leurs produits révèlent « l'impuissance de la nature ».

Moralité et liberté

La philosophie morale est jugée très différemment par les représentants de l'idéalisme allemand, à la fois en termes de contenu et en termes de valeur philosophique. Alors que chez Kant et Fichte en particulier, il jouissait du statut d'une partie importante du système indépendant qui a été développé dans de vastes travaux, chez Schelling et Hegel, il a pris une place arrière.

Pour Kant et Fichte, la morale est la dimension de la liberté et donc du plus haut intérêt de la raison. Pour Hegel, la « morale » est un chapitre de la philosophie du droit ; Il y voit un élément médiateur entre le droit privé et la morale.

En traitant de l'éthique kantienne, Schelling a essayé à maintes reprises de trouver des justifications alternatives à la validité des normes morales, mais n'a jamais décidé d'un nouveau fondement indépendant de la moralité.

Kant

Selon la tradition de la philosophie de l'école allemande développée par Christian Wolff dans un type idéal, pour Kant, la philosophie morale est une partie importante du système à la fois de la théorie du droit et de la doctrine de la vertu. Ses principaux écrits moraux et philosophiques représentent le fondement de la Métaphysique de la morale (1785), de la Critique de la raison pratique (1788) et de la Métaphysique de la morale (1797).

Maximes, lois pratiques, impératifs

Dans la Critique de la raison pratique , Kant part d'une logique des propositions pratiques. Celles-ci sont déterminées par des principes pratiques , c'est-à-dire "des phrases qui contiennent une détermination générale de la volonté qui comporte plusieurs règles pratiques". Kant distingue deux types de « principes pratiques » : les « maximes » et les « lois pratiques ».

Les maximes sont des principes généraux d'action dans lesquels une personne formule son point de vue sur ce qui est moralement correct. Elles s'expriment comme les principes directeurs du mode de vie de cette personne et sont subjectives dans la mesure où la personne les adopte et les reconnaît comme valables pour elle-même. En revanche, Kant définit les lois pratiques comme des principes pratiques objectifs. Ils ont une validité objective et un caractère normatif. Elles s'adressent à l'homme en mode impératif. Pour Kant, les impératifs sont des phrases pratiques, guidant l'action, qui ont la fonction illocutoire de « contraindre » une volonté. Les impératifs, avec la compulsion qu'ils expriment, sont dirigés vers une volonté qui peut être sensuellement affectée. Seuls les êtres qui ne sont pas composés purement rationnellement, mais qui ont aussi une sensualité et des inclinations et des désirs conditionnés par cela, sont destinataires d'impératifs. Les êtres rationnels purs n'ont pas besoin et les simples êtres des sens ne peuvent pas être contraints par des impératifs.

Impératifs hypothétiques et catégoriques

Kant distingue différents types d'impératifs. Le plus important est la distinction entre impératifs hypothétiques et impératifs catégoriques. Un impératif hypothétique commande une action H à condition que le destinataire veuille une fin Z et que l'action H soit un moyen nécessaire et disponible pour cela. Un impératif hypothétique a donc la forme : « Je devrais faire quelque chose parce que je veux autre chose ».

Un impératif catégorique dicte une action comme une cause absolument sensée et bonne. Seul un impératif catégorique peut donc servir de critère général de « moralité », i. H. être de normativité valide. Kant appelle ce critère la loi fondamentale de la raison pratique pure . Il se lit comme suit : « Agis de telle manière que la maxime de ta volonté puisse à tout moment s'appliquer en même temps que le principe de la législation générale ». Le caractère raisonnable de la maxime est lui-même le but de l'action. Puisque les humains sont des êtres rationnels, l'humanité est une fin en soi. L'impératif catégorique est donc également exprimé par Kant dans la formule : fois en même temps qu'une fin, jamais seulement comme un moyen ». Selon Kant, l'impératif catégorique est un « fait de raison » qui s'impose à tout être humain comme un être rationnel dans sa conscience comme une loi morale contraignante. C'est la loi pratique suprême à partir de laquelle tous les devoirs moraux - envers les autres et envers soi-même - peuvent être dérivés.

liberté

Dans la dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant soutient que la question de la liberté humaine conduit à des énoncés antinomiques. D'une part nous devons accepter la « causalité par la liberté », d'autre part nous sommes obligés de présupposer catégoriquement la régularité de la nature et la nécessité des lois de la nature pour l'expérience du monde sensoriel. Cependant, selon Kant, les deux affirmations ne sont pas dans un conflit contradictoire, mais seulement dans un conflit sous-contradictoire : elles sont toutes les deux vraies, bien qu'elles prétendent affirmer le contraire de l'affirmation concurrente. La résolution kantienne de l'antinomie de la liberté consiste à appliquer la distinction entre la chose en soi et l'apparence aux sujets agissants. Selon Kant, on peut supposer sans contradiction qu'un effet empirique dans le monde sensoriel des phénomènes a une cause qui à son tour n'est pas empirique, mais une causalité intelligible . La question de savoir si la distinction doit être interprétée comme un dualisme ontologique ou un dualisme descriptif est encore controversée dans la recherche de Kant.

Postulats de la raison pratique

Bien que pour Kant la moralité et non le bonheur puisse être le but de l'action morale, pour lui la « proportion exacte de la moralité (la vertu) et du bonheur » est un objet nécessaire de la volonté des êtres rationnels. Pour Kant, le bonheur est « le plus grand bien dans un monde possible ». Selon Kant, les conditions nécessaires au bonheur sont l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme : Dieu comme la plus haute intelligence, qui est omniscient, tout-bon et tout-puissant, la cause et donc le garant d'une morale monde parfait, l'immortalité de l'âme comme condition d'un progressus infini « Complète adéquation des attitudes à la loi morale ». Les idées de bonheur, d'immortalité et d'existence de Dieu ne peuvent être démontrées par la raison théorique. En eux, cependant, selon Kant, s'articule un intérêt pratique fondamental de la raison pure ; ils font donc l'objet d'une nécessaire croyance morale en la raison, « postulats de la raison pratique pure ».

Épicéa

La philosophie morale de Fichte est largement influencée par la philosophie morale de Kant. Comme Kant, Fichte assume aussi un primat de la raison pratique : « L'action ne peut pas dériver de l'être, car la première se transformerait ainsi en apparence, mais je ne dois pas la prendre pour une apparence ; au contraire, l'être doit être dérivé du faire ».

Les concepts de liberté et d'action jouent un rôle central pour Fichte. Pour Fichte, la liberté est la détermination humaine fondamentale. Elle s'exprime dans les actions du moi (« actions »), qu'il prend comme point de départ de toute sa philosophie.

Le caractère essentiel du moi, par lequel il diffère de tout ce qui est en dehors de lui, consiste pour Fichte « dans une tendance à l'auto-activité pour l'auto-activité ». Mais cette auto-activité est limitée par une réalité résistante, la nature. La morale dicte donc que toute dépendance de l'ego vis-à-vis de la nature et de ses barrières doit être surmontée.

Comme chez Kant, liberté et moralité sont intimement liées pour Fichte. Ce ne sont « pas deux pensées dont l'une serait dépendant de l'autre, mais sont une seule et même pensée ».

Avec Kant, Fichte défend la thèse selon laquelle la loi morale est un impératif catégorique. La formulation de Fichte, modifiée de Kant, se lit comme suit : « Agis toujours selon la meilleure conviction de ton devoir ; ou : agissez selon votre conscience ». En vue de la théorie kantienne de l'opportunité de la nature, Fichte modifia l'impératif catégorique de Kant et lui donna une formulation téléologique : « agis selon ta connaissance des déterminations originelles (les finalités) des choses hors de toi ».

Schelling

Il n'y a pas d'écrit de Schelling qui soit systématiquement consacré à la morale ou à la morale. Néanmoins, il s'est attaqué à plusieurs reprises aux justifications morales dominantes, en particulier celle de Kant. Schelling a critiqué la forte concentration de Kant sur la moralité de l'action, qui ne tenait pas compte des objectifs de l'action. La morale n'a « pas de réalité elle-même sans une fin supérieure » ; elle est concevable « non pas comme le but ultime lui-même », mais seulement comme un moyen d'approcher le but ultime. Schelling critique également le lien kantien entre moralité et bonheur en tant que postulat de la raison pratique. La fin ultime en soi n'est pas la réalisation du bonheur, compris comme "l'harmonie induite par la nature des objets avec l'ego", mais la "destruction" des objets en tant que non-ego par l'ego.

Hegel

Dans le système de Hegel, la morale joue le rôle de médiateur entre l'objectivité abstraite du droit privé et l'objectivité concrète de la morale. Hegel adopte la critique kantienne du « principe du bonheur » comme ligne directrice de l'action humaine ; il justifie cela en affirmant que le "principe du bonheur" conduirait à un sacrifice de justice : une intention de mon propre bien ainsi que le bien d'autrui - auquel cas on l'appelle une intention morale en particulier - ne peut justifier une acte.

Hegel traite le plus violemment de la relation entre la morale et la morale chez Kant. Contrairement à Kant, pour Hegel, la raison pratique pure ne peut produire aucune généralisation réelle ; Au contraire, elle ne fait que créer une universalité abstraite et est incapable de saisir la diversité des déterminations de la réalité.

La religion et le concept de Dieu

Kant

Dans la Critique de la raison pure, Kant veut « sauver le savoir pour faire place à la foi ». Il rejette fermement toutes les preuves traditionnelles de Dieu car "on ne peut jamais dépasser les limites de l'expérience possible". De plus, dans la théorie des antinomies de la Critique de la raison pure , il essaie de montrer que la raison théorique s'empêtre dans des contradictions lorsqu'elle pense sur le concept de Dieu.

Néanmoins, Kant soutient que le concept de Dieu représente « un concept nécessaire de la raison » pour la raison théorique. Seul le concept de Dieu permet une connexion systématique du savoir en ce qu'il comprend « l'idée d'un tout de la réalité (omnitudo realitatis) ».

Outre cette fonction régulatrice pour la raison théorique, le concept de Dieu est particulièrement important pour la raison pratique. Pour Kant, l'obligation morale est déterminée exclusivement par la raison et non par la théologie et la religion. Selon la doctrine de l'idéal du plus grand bien, cependant, nous devrions croire en Dieu et à une vie future, car ce n'est qu'à cette condition que nous pouvons espérer un bonheur correspondant au bonheur.

Pour Kant, le mal naît d'un usage déraisonnable de la liberté. Elle consiste dans le fait que l'observance de la loi morale n'est pas reconnue comme une maxime suprême et que l'ordre des maximes est délibérément perverti. Contrairement à la commune « dépotentation éclairante du mal », pour Kant le mal - il parle aussi de « mal radical » - appartient à la nature originelle de l'homme. Seul Dieu est capable de compenser et de pardonner ce manque inévitable de notre nature.

Kant développe une religion a priori de la raison, qu'il distingue de la croyance biblique historique en la révélation - bien qu'il la reconnaisse comme essentiellement raisonnable. La religion de la raison représente le critère de la rationalité de toute religion révélée ; ce n'est que sur sa base que nous pouvons décider ce qui doit y être reconnu et ce qui ne l'est pas.

Épicéa

La théologie philosophique et la doctrine religieuse des premiers Fichte sont fortement inspirées de celles de Kant.

Comme ce dernier, il suppose que bien que la détermination de la volonté ne puisse se faire que par la loi de la raison pratique, l'état de félicité ne peut être établi que par Dieu. Pour Fichte, Dieu est le législateur de toutes les lois de la raison, y compris la loi morale. La connaissance de Dieu est possible pour l'homme de deux manières : dans la conscience de soi de la loi morale et dans l'expérience de la causalité de Dieu dans le monde des sens. Dans la révélation biblique, Dieu s'annonce à nous comme le législateur moral. Son acceptation présuppose la liberté humaine et ne doit donc pas être forcée. Une connaissance de la nature de Dieu n'est pas possible en principe. « Dieu est complètement suprasensible : le concept de lui naît purement et uniquement de la pure raison a priori ».

Dans ses écrits du temps de la querelle de l' athéisme , Fichte va si loin qu'il rejette Dieu comme un être, existant pour lui-même qui serait la cause de l'ordre moral : « Il n'y a aucune raison de quitter cet ordre moral du monde, et au moyen d'une conclusion de la terre à la terre, accepter un être spécial comme cause de celui-ci ». Fichte identifie Dieu comme « l'acte d'action » de la loi morale comprise par le moi transcendantal. Nous y faisons l'expérience de notre "destin qui est avant tout sensualité, absolument obligatoire". Pour Fichte, cela ne peut pas naître de l'expérience sensuelle, mais c'est la base de toutes nos expériences.

Dans ses écrits ultérieurs (depuis 1800), surtout dans la théorie de la science (1804) et dans les conférences L'Instruction pour la vie bénie (1806), Fichte élabore davantage l'« incompréhensibilité compréhensible » de Dieu comme figure de base de son ontologie transcendantale. .

L'expérience de l'absolu, Fichte parle de « lueur de lumière », n'est possible qu'indirectement, puisque la forme d'appréhension « s'anéantit » sur la matière d'appréhension. En fixant le concept et en l'éliminant en même temps, la lumière peut se montrer dans l'intuition. En annihilant le concept, la lumière crée un être incompréhensible qui existe pour lui-même. L'annihilation du concept est du côté de la conscience subjective, et son annihilation signifie en même temps l'annihilation de l'ego dans la pure lumière.

Dans son instruction à la vie bienheureuse , Fichte rejette complètement la possibilité de saisir objectivement l'absolu et développe davantage la philosophie du sentiment et de la croyance adoptée par Jacobi . La pensée réflexive, que Fichte a élaborée dans ses études scientifiques comme figure de base de la pensée de l'absolu, finit par s'imposer à sa manière. En tant que connaissance, elle n'a qu'une image de l'absolu et ne vient pas à l'être.Les limites de la pensée réflexive ne peuvent être dissoutes que par l'intuition mystique. Fichte parle ici d'un « être au-delà du concept », en ce que l'être humain est finalement « l'absolu lui-même ».

Pour Fichte, l'accès à l'absolu n'est possible qu'en amour, qu'il qualifie d'« affect d'être ». « L'amour est la source de toute certitude ; et toute vérité et toute réalité ». Il se manifeste à différents niveaux de conscience. A son plus haut niveau, elle conduit à une « autodestruction » radicale de l'égoïsme ; c'est seulement ainsi que l'union mystique avec l'absolu est possible. L'autonomie morale fait obstacle à l'amour parce qu'elle ne permet pas à « la vraie racine la plus intime et la plus profonde de l'existence » de se développer et empêche la révélation de la vie divine.

Schelling

Dans les conférences sur la méthode d'étude académique (1803), Schelling comprend la religion principalement comme un événement historique, et la théologie donc comme une science historique. Alors que dans les mythologies antiques les dieux se montrent principalement dans la nature, le dieu chrétien se révèle dans l'histoire.

Dans le christianisme, la représentation historique de l'idée de Dieu incombe à l'institution de l'Église, qui, en tant que symbole fini de la perception de l'infini, est censée être une « œuvre d'art vivante ».

L'expression intérieure plus ésotérique dans le symbolisme subjectif du mysticisme correspond à l'expression exotérique de l'infini dans l'Église. Pour Schelling, toute l'histoire de l'Église doit finalement être comprise comme une dispute sur la relation entre les représentations exotériques et ésotériques.

Ce qui est décisif pour le cours et la division de l'histoire, ce ne sont pas des critères extérieurs tels que les dynasties régnantes, les formes de gouvernement ou les modes économiques, mais l'histoire « supérieure » de l'esprit, qui se manifeste dans les manifestations historiques de l'absolu. Avec l'événement historique de Jésus-Christ, la fin de la mythologie antique est venue et une nouvelle ère a commencé. Jésus marque non seulement le contenu essentiel du christianisme, mais aussi un tournant dans la philosophie de l'histoire.

Hegel

Concept de religion au début de Hegel

Le premier Hegel faisait une distinction entre la théologie en tant que connaissance scientifique de Dieu et la religion en tant que relation subjective à Dieu. Comme Kant, il rattache la religion à l'action morale. Il est convaincu que l'idée de morale est fortement renforcée par l'idée de Dieu.

Hegel souligne contre Kant que la religion ne doit pas être réduite à la raison. Les sensations sensuelles et les « bonnes pulsions » jouent en elle un rôle important. La religion kantienne, qui ne met au premier plan que les finalités morales, n'est pas en mesure d'assumer la tâche d'une « religion populaire ». Pour Hegel, la religion chrétienne est une croyance en l'autorité fondée sur la vénération de la personnalité particulière de Jésus et fondée sur une croyance aux miracles. Dans le processus, les lois morales perdent leur autonomie, puisqu'elles ne sont déclarées valables que parce qu'elles dérivent de l'autorité divine. L'Église remplace la morale pure par un « droit obligatoire » et consolide la dépendance de l'homme vis-à-vis de la supériorité de Dieu.

Connaissance empirique et spéculative de Dieu

Dans ses conférences sur la philosophie de la religion , Hegel comprend la religion principalement comme « la relation du sujet de la conscience subjective à Dieu, qui est esprit ». Pour Hegel, il y a fondamentalement deux voies qui mènent à la compréhension de la religion et de Dieu, une "empirique" et une "spéculative".

L'approche empirique de Dieu est celle de la conscience ordinaire. En tant que position philosophique, il était principalement représenté par Schleiermacher et Jacobi. Pour ce point de vue, l'être de Dieu est donné dans le sentiment religieux comme connaissance immédiate. D'autre part, Hegel objecte qu'il ne peut y avoir de connaissance directe : « Tout ce qui est direct est aussi médiatisé ».

Le sentiment comme le point le plus élevé de la subjectivité doit être progressivement abandonné et se fondre dans l'appréhension spéculative de Dieu. La première étape en est l'« idée », que Hegel définit comme « une image […] qui s'élève sous forme de généralité, de pensée ». Puisque l'idée est encore liée au sensuel, il ne suffit pas de saisir adéquatement l'être et l'essence de Dieu. L'étape suivante est le point de vue de la pensée réflexive, qui pour Hegel était principalement représenté par Kant et Fichte dans la philosophie contemporaine. En elle, Dieu est pensé comme quelque chose de complètement au-delà du sujet fini. La pensée réflexive s'empêtre dans une contradiction lorsqu'elle essaie de saisir la relation entre le fini et l'infini. Dieu est dégradé à l'objet du désir et du devoir, que Hegel décrit comme le niveau de "conscience malheureuse". Ce n'est que dans la pensée spéculative de la raison que l'opposition du fini et de l'infini est résolue et que leur unité dialectique est reconnue : « Le fini a l'infini pour lui-même et vice versa. L'infini n'est que par la négation du fini. L'infini n'est [...] que comme le fini."

Preuve de Dieu

Pour Hegel, la critique kantienne des preuves de Dieu montre que la pensée réflexive n'est pas capable de saisir l'essence de Dieu. Cependant, il repose sur un faux accrochage à l'idée de la seule connaissance finie.

Hegel polémique contre la doctrine kantienne des postulats selon lesquels Dieu y est rendu dépendant du sujet. Il souligne que rien ne s'oppose à la connaissance de Dieu par Dieu. Pour Hegel, les preuves de Dieu sont des manières d'élever l'esprit humain à Dieu, ce qui se produit de deux manières : alors que la preuve cosmologique et la preuve physicothéologique sont basées sur l'existence finie, la preuve ontologique est basée sur Dieu et se comprend comme l'élévation de l'homme en agissant envers le Dieu contraire. Pour Hegel, la preuve ontologique de Dieu n'est « que la vraie » car en elle le concept de Dieu s'identifie à l'être. Le concept est « l'être, il annule sa subjectivité et s'objective ».

Sujet de la philosophie de la religion

Pour Hegel, l'objet de la philosophie de la religion est la conscience religieuse de l'homme et donc de Dieu lui-même.Pour lui, la relation subjective à Dieu ne peut être considérée séparément de Dieu. La religion est l'action subjective de l'homme, qui a son fondement dans l'action de Dieu : « Une religion est le produit de l'esprit divin, non pas l'invention de l'homme, mais la production de l'activité divine, la création en cela. l'homme a un rôle fondamental, puisque Dieu ne peut gagner sa confiance en lui qu'à travers l'esprit fini : « Dieu n'est Dieu qu'en tant qu'il se connaît ; sa connaissance de soi est [...] une confiance en soi dans l'être humain."

La religion a le même contenu avec Dieu que la philosophie. Tous deux ne diffèrent que par la forme : alors que dans la religion Dieu n'est présent « que sous la forme de l'imagination », la philosophie transforme « ce qui est sous la forme de l'imagination en la forme du concept ».

accueil

Friedrich Heinrich Jacobi a soumis l' idéalisme à de vives critiques au moment de sa création . Karl Marx et Friedrich Engels ont formulé une critique matérialiste des efforts d'« idéalisme » et de sa prétendue restriction au « domaine de la pensée » dans Die Deutsche Ideologie , mais ont surtout fait référence aux étudiants hégéliens de la deuxième génération, les soi-disant Young. Hégéliens .

L'immense défi du système hégélien à tous les penseurs ultérieurs consiste dans sa prétention à la perfection. Ce que Hegel annonce comme son entreprise dans la préface de sa phénoménologie de l'esprit n'est rien de moins que la conclusion systématique de toute philosophie :

Avec cette perfection, cependant, la philosophie dans son ensemble devient précaire. Le formidable acte de violence de Hegel, enlevant toute la tradition philosophique de son système et l'y situant, laisse peu de place à autre chose. En même temps, le système de Hegel a aussi sa position ouverte, qui consiste principalement en la question du statut du fini. A chaque étape du mouvement dialectique , l'illusoire est abandonné comme faux et non conforme au concept. En elle, sur la loi propre inexplicable de ce contingent le plus particulier - d. H. pour de nombreux successeurs de Hegel ( Søren Kierkegaard , Martin Heidegger , Karl Marx ), il existe un moyen de réviser l'entreprise de Hegel.

Réceptions de l'idéalisme allemand en Europe

Déjà à l'époque de sa création, l'idéalisme allemand était perçu dans de nombreux pays européens comme un stimulant intellectuel - d'approbation ou comme une occasion de critique - et reçu sous différentes formes dans les conditions respectives des cultures nationales. Cela a été fait d'abord en Grande-Bretagne et en France. En Grande-Bretagne (Angleterre et Ecosse) on s'est principalement occupé des aspects métaphysiques de la philosophie de Kant et de l'idéalisme allemand. L'intérêt pour les aspects politiques de l'idéalisme allemand n'y naît qu'à la fin du XVIIIe siècle avec la montée du libéralisme économique et de l'individualisme moral. En France, en revanche, la philosophie de Kant et les premiers écrits de Fichte ont été directement intégrés au débat politique national. Ce n'est que très lentement que l'on a commencé à aborder le contenu théorique des approches philosophiques idéalistes que l'on a tenté d'intégrer dans la tradition sensualiste nationale. De plus, la réception française de l'idéalisme allemand a eu une importante fonction de médiation dans la première moitié du XIXe siècle. Pendant longtemps, les traductions, commentaires et interprétations françaises des œuvres de l'idéalisme allemand furent les seules sources de leur réception en Italie et en Espagne.

Grande-Bretagne et Irlande

Accueil précoce en Angleterre

L'idéalisme allemand a d'abord été reçu en Angleterre en dehors des universités. Contrairement à l'Écosse, ceux-ci n'ont pas joué un rôle majeur dans les débats culturels et la formation de l'opinion publique en Angleterre. La première discussion de Kant est venue en 1787 dans The English Magazine , où il a été associé à l'hérésie. En 1786, l'étudiant de Kant Friedrich August Nitsch (1767-1813) publia plusieurs articles anonymes sur Kant dans The English Review , jusqu'à ce qu'il publie finalement un ouvrage systématique en 1796 avec l'ouvrage A General and Introductory View of Professor Kant's Principles concernant man, the world et la divinité Introduction à l'œuvre de Kant.

John Richardson est devenu un important traducteur des œuvres kantiennes. En 1798/99, il a publié deux volumes contenant environ 20 essais et traités de Kant, y compris tous ses écrits sur la philosophie de l'histoire et la philosophie de la politique. En 1799, il publia la traduction anglaise de To Eternal Peace and the Metaphysics of Morals . En 1819, il traduisit également la Logique de Kant et les Prolégomènes . La première édition anglaise de la Critique de la raison pure , en revanche, ne parut qu'en 1813 dans la traduction de Francis Haywood.

L'un des plus importants destinataires de la philosophie de l'idéalisme allemand - en particulier Kant et Schellings - était Samuel Taylor Coleridge (1772-1834). Avec son ami William Wordsworth (1770-1850), il fonda le mouvement romantique en Angleterre après avoir connu la philosophie de Kant et surtout Schelling en 1798 à l' Université de Göttingen en Allemagne.

Alors que Coleridge a établi la forte influence de l'idéalisme allemand sur la culture générale du XIXe siècle en Angleterre, Thomas Hill Green (1836-1882) était chargé de veiller à ce que l'idéalisme allemand devienne la doctrine dominante parmi les philosophes professionnels anglais pendant une période de 30 ans.

Accueil précoce en Ecosse

En Ecosse, la philosophie de Kant en particulier fut accueillie avec un grand intérêt. La tentative a été faite à maintes reprises de combiner l' apriorisme kantien avec la philosophie écossaise de bon sens qui prévalait . Son principal représentant était Thomas Reid (1710-1796), qui visait à surmonter le scepticisme de Hume avec son ouvrage Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense .

Les premiers signes d'une réception écossaise de Kant se trouvent dans les Essais philosophiques (1810) de Dugald Stewarts (1753-1828). Avec Thomas Carlyle (1795-1881) et Sir William Hamilton (1788-1856), l'influence de l'idéalisme allemand dans les domaines de l'art et de la philosophie en Écosse s'est accrue, avec la philosophie de Hegel, en particulier son idée de l'absolu, en général négatif. Thomas Carlyle a instrumentalisé la forme kantienne du transcendantalisme pour combattre la philosophie des Lumières, qui à ses yeux était liée au matérialisme, à l'hédonisme et à l'utilitarisme. Dans son essai L' état de la littérature allemande (1827), il a félicité Kant d'avoir commencé de l'intérieur et d'aller vers l'extérieur, au lieu de suivre la voie de Locke consistant à construire une philosophie basée sur l'expérience sensorielle. William Hamilton a lié les philosophies de Kant et de Reid en identifiant le sens commun avec la raison. Il a rejeté la théorie de l'expérience de Kant, selon laquelle l'esprit ne peut pas acquérir une connaissance directe de la nature de l'apparence extérieure, et a défendu le fondement de la philosophie de Reid par la foi.

James Frederick Ferrier (1808-1864) fut le premier penseur écossais intéressé par le développement systématique de l'idéalisme. Ses points de départ étaient avant tout les théories de Schelling et de Hegel. Ferrier a occupé la chaire de philosophie morale à l' Université de St. Andrews de 1845 jusqu'à l'année de sa mort . Il s'oppose à l' intuitionnisme propagé par la philosophie du sens commun et ouvre la voie à l'idée systématique de l'idéalisme allemand.

Remontée et fin du mouvement idéaliste

L'idéalisme britannique a connu un énorme boom dans le dernier quart du XIXe siècle. Il s'agissait d'une réaction des philosophes écossais et anglais aux graves bouleversements de la société victorienne de l' époque, de plus en plus fragmentée en raison de l'avancée de l' industrialisation . D'autre part, de nouvelles découvertes scientifiques, comme la théorie de l'évolution de Darwin en particulier, remettent en cause les croyances religieuses traditionnelles et conduisent à l'émergence de tendances individualistes, matérialistes et atomistes.

Afin de contrer ces phénomènes de crise, des réformateurs sociaux tels que Thomas Hill Green (1836-1882) se sont d' abord penchés sur l'idéalisme allemand. L'œuvre de James Hutchison Stirling (1820-1909), qui a influencé toute une génération d'étudiants à Oxford, est devenue très importante. En 1865 parut son ouvrage Le Secret de Hegel , la première grande étude de Hegel en Grande-Bretagne, qui contribua de manière significative à l'épanouissement de l'hégélianisme. William Wallace (1843-1897), successeur de Green en tant que professeur de philosophie morale à Oxford , a également joué un rôle important dans la propagation de l'hégélianisme . En 1874, il publia une traduction de la logique de Hegel contenue dans son encyclopédie des sciences philosophiques . En 1894, la Philosophie de l'esprit de Hegel fut traduite de la troisième partie de l' encyclopédie .

Edward Caird (1835-1908), professeur de philosophie morale à l'Université de Glasgow, était influent en Angleterre et en Écosse en tant que partisan de l'idéalisme absolu britannique. Son ouvrage acclamé A Critical Account of the Philosophy of Kant a été publié dans une édition révisée en deux volumes en 1877 et 1889 sous le titre The Critical Philosophy of Kant . En 1883, il publie sa courte monographie Hegel , qui est toujours considérée comme l'une des meilleures introductions à la pensée de Hegel.

Les derniers philosophes qui, avant et parallèlement à la percée de la philosophie analytique en Grande-Bretagne, se réfèrent majoritairement à la tradition allemande sont Francis Herbert Bradley (1846-1924) à Oxford, John McTaggart (1866-1925) à Cambridge et Bernard Bosanquet ( 1848-1924). 1923) en Écosse. Les travaux importants dans cette tradition sont l'étude Apparence et réalité (1893) de Bradley, les études sur la dialectique de Hegel (1886), les études sur la cosmologie hégélienne (1901) et le commentaire sur la logique de Hegel (1910) de McTaggart et l' introduction à la philosophie de Hegel de beaux-arts (1886) de Bosanquet.

Avec le début du mouvement analytique en Grande-Bretagne, notamment à Cambridge, au début du XXe siècle, l'intérêt pour l'idéalisme allemand y diminue et atteint son point le plus bas au début de la Première Guerre mondiale.

Réception en Irlande

En Irlande, l'étude de l'idéalisme allemand, qui s'est particulièrement concentrée sur Kant et Hegel, était, contrairement à d'autres pays européens, limitée aux universités. L'accueil portait principalement sur la compréhension des textes ; aucune école néo-kantienne ou néo-hégélienne ne s'est formée.

Le centre d'étude de l'idéalisme allemand était le Trinity College , fondé en 1592 , la plus ancienne université d'Irlande. La philosophie de Kant y a été introduite dans les années 1860 et s'y est rapidement implantée. John Pentlan Mahaffy (1839-1919) était essentiel à ce développement. Entre 1872 et 1874, sa monographie de Kant en 3 volumes, Kant's Critical Philosophy for English Readers , a été publiée, qui est encore utilisée aujourd'hui parmi les étudiants anglophones.

Au début du 20ème siècle, la période de recherche de Kant au Trinity College était terminée ; l'intérêt se tourna vers Hegel. Henry Stewart Macran (1867-1937) a traduit la deuxième partie de la Science de la logique de Hegel (la « logique subjective ») en deux volumes en 1912 et 1929 . Les deux volumes ont été fournis avec des introductions contre l'empirisme dominant. Au cours de sa longue carrière d'enseignant au Trinity College, Macran a inspiré de nombreux autres chercheurs de Hegel. Le plus important d'entre eux , Walter Terence Stace (1886-1967), a écrit The Philosophy of Hegel (1923) en 1923, qui est toujours le seul commentaire complet en anglais sur la première partie de l' encyclopédie de Hegel. Avec la retraite de Macran, l'idéalisme allemand perdit rapidement de son importance au Trinity College ; dès les années 1930, le collège a repris sa tradition empirique avec la poursuite des recherches de Berkeley .

La France

Réception précoce de Kant

En France, la philosophie de Kant est reçue dans un cercle restreint à partir de 1775 environ (notamment sa Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principia ). Outre l' Université de Strasbourg , les publications françaises de l' Académie des sciences de Berlin ont également joué un rôle important. Depuis la chute de Robespierre en 1794, l' intérêt pour l'introduction de la philosophie kantienne en France s'est accru. Un motif important était de réaliser les objectifs "authentiques" des Lumières en éliminant ses tendances athées, matérialistes et sceptiques. Un représentant important de ce mouvement était Louis-Ferdinand Huber (1764-1804). En 1796, il publia anonymement dans le Moniteur Universel , premier journal politique de la période révolutionnaire, un résumé du texte kantien De la paix éternelle , qui reçut un vif écho en France.

En 1800, Nicolas-Louis François de Neufchâteau (1750-1828) publie la première anthologie écrite en français avec des textes de Kant, qui paraît en deux volumes sous le titre Conservateur ou recueil de morceaux inédites d'histoire, de politique, de littérature et de philosophie parut. Vers la fin du XVIIIe siècle, les revues politico-philosophiques Le Magasin encyclopédique , La Décade philosophique et Le Spectateur du Nord jouèrent également un rôle important dans la réception française de Kant .

Avec l'ouvrage Philosophie de Kant, publié en 1801 , ou principes fondamentaux de la philosophie transcendantale de Charles de Villers (1765-1815), qui travailla pour la revue Le Spectateur du Nord , la réception de Kant en France changea fondamentalement. Villers y prend ses distances pour la première fois avec la tradition dominante en France de l'empirisme de Locke et du sensualisme de Condillac et l'oppose à l'épistémologie de Kant.

Victor Cousin et la diffusion de l'idéalisme allemand

Victor Cousin (1792-1867), le fondateur du système d'enseignement supérieur français moderne, a été d'une grande importance pour la propagation de l'idéalisme allemand au XIXe siècle . À partir de 1815, il donne à la Sorbonne ses conférences philosophiques sur la philosophie de l'idéalisme allemand . Il est d'abord fortement influencé par l'idée de Fichte d'une science des sciences , puis par la philosophie naturelle de Schelling. Dans les années 1820, il attire particulièrement son attention sur Hegel, qu'il rencontre en personne à plusieurs reprises à Berlin et avec qui il correspond. Traduction par Cousin en 1827 des Grundriss der Geschichte der Philosophie (1820) de Wilhelm Gottlieb Tennemann , de son Cours d'histoire de la philosophie moderne (1841), de ses Leçons de philosophie sur Kant (1842) et de son Histoire generale de la philosophie (1864).

Sous l'influence de Cousins, les universités françaises ont commencé à se concentrer de plus en plus sur la langue allemande à partir du milieu des années 1830, et de nombreux classiques de l'idéalisme allemand ont été traduits en français. Des jalons importants ont été la traduction de la Critique du jugement de Kant et de la Critique de la raison pratique par Jules Barni (1818-1878), l' Instruction de Fichte sur la vie bénie par Francisque Bouillier (1813-1899), le Système d'idéalisme transcendantal de Schelling et la Base de la doctrine de Fichte de la science par Paul Grimblot, de Hegel Encyclopédie par Augusto Vera (1813-1885), de Fichte Détermination du Scholar par Michel Nicolas (1810-1866) et de Kant Critique de la raison pure de Claude Joseph Tissot (1801-1876).

La philosophie de Hegel fut principalement à travers les travaux de Joseph Willm (1790-1853), Sur la philosophie de Hegel (1835), Auguste Ott ( Hegel et la philosophie allemande ) et Louis Prévost ( Hegel, exposition de sa doctrine , 1844) un mis à la disposition d'un large public. Ceux-ci ont été complétés par les travaux du philosophe italien Augusto Vera, qui a émigré en France. En 1855 parut son Introduction à la philosophie de Hegel , 1859-1878 neuf volumes avec des commentaires et des traductions de l' encyclopédie de Hegel et de ses conférences sur la philosophie de la religion .

Les œuvres de Schelling, en revanche, n'ont été traduites que de manière fragmentaire au XIXe siècle, par exemple le système d'idéalisme transcendantal de Paul Grimblot en 1842. L'un des pionniers les plus importants de la réception de Schelling était Jean-Gaspard-Félix Ravaisson (1813-1900), qui avait lui-même étudié avec Schelling à Munich. La philosophie naturelle de Schelling lui a servi de modèle qu'il pouvait opposer à la compréhension positiviste de la nature.

La philosophie de Fichte a été aidée par l'histoire de la philosophie ( Histoire de La Philosophie Allemande ) publiée par Joseph Willm en 1847 , qui était principalement consacrée à Fichte.

La réception de Hegel aux XIXe et XXe siècles

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, l'intérêt pour Hegel s'était déplacé de sa philosophie théorique vers sa théorie politique et sa philosophie juridique. Alors que la réception de Hegel est négligée au début du XXe siècle, elle reçoit un nouvel élan avec l'étude Hegel de 1931 de Jean Wahl (1888-1974), Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel . Wahl y montrait les dimensions existentialistes de la phénoménologie de l'esprit . Dans les années 1939-1941, Jean Hyppolite (1907-1968) traduisit la phénoménologie de l'esprit , avec laquelle l'intérêt en France s'est finalement porté sur cet ouvrage. Une renaissance de Hegel s'ensuivit, qui allait bientôt influencer également l' existentialisme . Les conférences d'Alexandre Kojève (1902-1968) à l' École des Hautes Études de 1933 à 1939 sur la phénoménologie de l'esprit , fortement axées sur la « dialectique maître-serviteur », sont d'une grande importance. Le déclencheur de cette dialectique dans la philosophie de Hegel est la peur de la mort, qui constitue déjà la base des débats existentialistes chez Jaspers et Heidegger.

Dans la période d'après-guerre, les conférences de Kojève ont influencé la pensée et le travail de nombreux intellectuels français tels que Jean-Paul Sartre (1905-1980) L'Etre et le Néant (1943). Le commentaire sur la phénoménologie de l'esprit de Jean Hyppolite, publié en 1946 sous le titre Genèse et Structure de la Phénoménologie de l'esprit , qui met l' accent sur les aspects historico-anthropologiques de la phénoménologie , prend également de l'importance. En 1941, son élève André Kaan (1906-1971) traduisit la philosophie juridique de Hegel. À la fin des années 1940, Vladimir Jankélévitch (1904-1985) présente une traduction de la Science of Logic . Jean Gibelin a achevé la traduction de l'Histoire de la philosophie de Hegel et de presque toutes les conférences de Hegel à la fin des années 1950.

Italie

Réception précoce de Kant

La première réception italienne de Kant a été fortement influencée par celle en France. Pendant longtemps, les œuvres de Kant ont été véhiculées par la traduction latine Immanuelis Kantii opera ad philosophiam criticam , publiée de 1796 à 1798 ; la première traduction italienne d'un ouvrage de Kant, la Critique de la raison pure , ne fut réalisée que dans les années 1820-1822 par Vincenzo Mantovani (1773-1832).

Francesco Soave (1743-1806) a été le premier à faire connaître la philosophie de Kant en Italie dans son ouvrage La filosofia di Kant esposta ed esaminata (1803), dans lequel il s'est principalement opposé au danger de supposés scepticisme, athéisme et égoïsme chez Kant. Pasquale Galluppi (1770-1846) fut un autre destinataire de la philosophie kantienne . Dans son "Essai philosophique sur la Critique de la connaissance" ( Saggio Filosofico sulla critica della conoscenza , 1819) et les "Lettres philosophiques" ( Lettere filosofiche su le vicende della filosofia relativamente un « principii delle conoscenze umane da Cartesio sino- un Kant inclusivamente , 1827 ) critiqué, il considère la philosophie théorique de Kant comme dogmatique et sceptique. Il a développé cette critique dans ses « Considérations philosophiques sur l'idéalisme transcendantal et le rationalisme absolu » ( Considerazioni filosofiche sull'idealismo trascendentale e sul razionalismo assoluto ) de 1839, où il mettait en garde contre les « conséquences nihilistes » de la philosophie transcendantale kantienne. Dans le débat critique de Kant de ces années, le mathématicien napolitain Ottavio Colecchi (1773-1847) a défendu Kant. En particulier, son éthique était considérée comme la plus haute réalisation de la philosophie moderne.

Première réception de Hegel

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, Bertrando Spaventa (1817-1883) a introduit une réception plus complète de l'idéalisme allemand en Italie en comparant les traditions philosophiques allemande et italienne. Dans la soi-disant « thèse du cercle », qu'il avait déjà formulée dans ses « Études sur la philosophie de Hegel » ( Studi sulla filosofia di Hegel ), il estimait que les philosophes italiens de la Renaissance ( Bruno , Vanini , Campanella ) et Vico ) avaient déterminé le début des temps modernes. Après cela, le centre de la philosophie avec Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling et Hegel s'est déplacé en Allemagne pendant un certain temps , pour revenir en Italie avec les philosophes du Risorgimento ( Rosmini , Gioberti ). Ici, le cercle de la philosophie moderne s'est refermé.

Au début, l'intérêt de Spaventa s'est concentré sur la philosophie de Hegel, en particulier la phénoménologie de l'esprit et de la logique . Dans son ouvrage « Les premières catégories de la logique hégélienne » ( Le prime categorie della logica di Hegel , 1864) il a déterminé la phénoménologie de l'esprit comme la condition nécessaire pour accéder au système hégélien. Une approche progressive de la philosophie de Fichte a eu lieu dans « Logique et métaphysique » ( Logica e metafisica , 1867), où il a retravaillé la logique de Hegel dans le sens de la philosophie sujet de Fichte.

Augusto Vera (1813-1885) était un autre récipiendaire important de Hegel en Italie . Après une carrière de diffuseur et de traducteur de la philosophie de Hegel en France, en Angleterre et en Belgique, il est nommé à l' Université de Naples en 1862 pour prendre la chaire d'histoire de la philosophie. Ici, il se consacre à l'interprétation systématique et au commentaire de la philosophie de Hegel, se concentrant surtout sur son encyclopédie , qui constitue pour lui l'unité systématique et la valeur de la philosophie de Hegel en général.

En outre, Francesco De Sanctis (1817-1883), Antonio Tari (1809-1884) et Marianna Florenzi Waddington (1802-1870) devraient être mentionnés comme les premiers récipiendaires italiens de Hegel . Francesco De Sanctis a fait référence dans son ouvrage de 1858 Critica del principio dell'estetica hegeliana principalement aux positions esthétiques de Hegel, Antonio Tari et Marianna Florenzi Waddington principalement à sa philosophie de la religion.

Dans les années 1870, la philosophie de Hegel en Italie est de plus en plus supplantée par l'émergence du positivisme et du néo-kantisme ( Neo-Cantismo ). Une exception était Antonio Labriola (1843-1904), le premier propagateur du marxisme en Italie, qui a défendu la philosophie hégélienne contre les nouveaux courants émergents.

Néocantianisme et néo-idéalisme

Le Neokantianismus italien ( Neokantismo ) est venu d'abord des étudiants de Spaventa, qui ont été fortement influencés par le positivisme. Francesco Fiorentino (1834-1884) a tenté dans les dernières années de son œuvre une synthèse entre positivisme et idéalisme. Felice Tocco (1845-1911) s'est surtout concentré sur les contributions de Kant à la philosophie naturelle et sur l'importance de la Critique de la raison pure pour les sciences naturelles. Filippo Masci (1844-1892) a tenté de concilier l'a priori subjectif des formes de connaissance postulée par Kant avec l'objectivité de l'expérience.

L'interprétation de Kant et du néo-kantisme par le néo-idéalisme italien avec Benedetto Croce (1866-1952) et Giovanni Gentile (1875-1944) fut d'une grande importance dans la première moitié du XXe siècle . Mais tous deux étaient surtout connus pour leur renaissance de la philosophie de Hegel. Ensemble, ils publient le magazine La Critica de 1903 à 1925 comme organe de diffusion du néoidéalisme. La rupture entre eux s'est produite sous le gouvernement fasciste, lorsque Gentile est devenu le représentant culturel officiel du régime, tandis que Croce est devenu un symbole de l'antifascisme italien.

Pour Benedetto Croce, qui a d'abord tendu au matérialisme historique marxiste sous l'influence de son professeur Labriola, l'un des plus grands mérites de la philosophie de Hegel était le fondement méthodologique de l'autonomie de la philosophie dans la logique . L'idée hégélienne de l'identité de l'histoire et de la philosophie acquiert pour lui une importance centrale, c'est pourquoi sa philosophie est aussi appelée « historicisme » ( storicismo ).

Après un premier examen du marxisme, Giovanni Gentile s'est consacré à la réfutation du positivisme avec Croce. Il voit dans la philosophie hégélienne la réalisation d'une métaphysique de l'esprit telle que l'entend Kant, mais non réalisée. Gentile appelait sa propre philosophie systématique « actualisme ». Ce devrait être un programme de la réforme de la dialectique hégélienne, à travers laquelle les catégories hégéliennes rigides sont ravivées.

Après la Seconde Guerre mondiale

Après 1945, le néoidéalisme a progressivement perdu de son influence en Italie et a été remplacé par un courant critique de Hegel fortement orienté vers la philosophie de la liberté de Fichte. Luigi Pareyson (1918-1991), qui a été façonné par l'existentialisme et a donné une forte impulsion aux recherches sur Kant, Fichte et Schelling, est considéré comme l'initiateur de ce mouvement . Dans son ouvrage Fichte. Il sistema della libertà (1950) il critique la conception hégélienne de l'histoire basée sur Fichte. Il faut également citer Antonio Massolo (1911-1966), qui s'est particulièrement intéressé aux relations entre Fichte et Kant ( Fichte e la filosofia , 1948).

Espagne

L'accueil précoce de Kant jusqu'au néo-kantisme espagnol

En Espagne comme en Italie, les premières nouvelles de Kant et de la philosophie transcendantale sont venues de destinataires français. Les récits historiques et philosophiques de Victor Cousin ( Cours de l'histoire de la philosophie moderne , 1841) et de ses élèves (ex. Joseph Willms Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Hegel , 1846-1849).

Jaime Balmes (1810-1848) est devenu l'un des philosophes espagnols les plus influents du XIXe siècle. Dans ses Cartas a un escéptico en matéria de religón ( Lettres à un sceptique , 1841) et sa Filosofía Fundamental (1846), il a fait connaître plus largement les éléments de base de la philosophie kantienne théorique dans les années 1840, bien qu'il ait fait connaître l'idéalisme de Kant au nom d'un bon sens -Philosophie critiquée. D'autres récipiendaires espagnols importants de Kant de cette époque sont José María Rey y Heredia (1818-1861), Teoría Transcendental de las Cantidades Imaginarias (1855), Nicolás Salmerón (1838-1908), La Filosofia Novísima en Alemania (1866), Don Patricio de Azcarte (180-1866), Esposición histórico-crítica de los Sistemas Filosóficos Modernos (1861) et Zeferino Gonzalez (1831-1894), évêque de Cordoue, Historia de la filosofia (1879).

Depuis les années 1870, sous l'influence du néo-kantisme allemand, Kant est étudié sous un angle nouveau. Le néo-kantien le plus célèbre d'Espagne était José del Perojo y Figueras (1850-1908), élève de Kuno Fischer. Ses œuvres les plus importantes incluent Ensayos sobre el Movimiento intelectual en Alemania ( contributions sur le mouvement intellectuel en Allemagne ), Kant y los filosófos contemporáneos ( Schopenhauer et Kant et les philosophes contemporains ), et surtout El Objeto de la filosophia en nuestros tiempos, publié en 1875 ( Le sujet de la philosophie à notre époque ). Avec cet ouvrage, prenant en compte la philosophie théorique de Kant, la pensée philosophique devait se concilier avec la pensée scientifique positive. Perojo a également fondé la revue Revista Contemporánea en 1875 , qui est devenue un important média pour la diffusion du néo-kantisme et du positivisme en Espagne. En 1883, il publie la première traduction espagnole de la Critique de la raison pure de l'allemand.

Krausisme

Le développement ultérieur de l'idéalisme en Espagne a été motivé par la réception du philosophe allemand Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832). Krause représentait un idéalisme panthéiste ; La motivation ultime de l'histoire était pour lui la perfection morale de l'humanité au point d'être divine.

Le plus important récipiendaire espagnol de la philosophie de Krause était Julian Sanz del Rio (1814-1869), qui l'a connue pendant ses études à Heidelberg. Après son retour en Espagne, Sanz del Rio se consacre intensément à l'étude et à la traduction des œuvres de Krause et rassemble autour de lui un premier groupe de « Krausistas ». Depuis 1854, Sanz del Rio a occupé la chaire d'histoire de la philosophie à l'Université centrale de Madrid et a pu diffuser sa vision du monde à la fois par ses conférences et par les nombreux articles qu'il a publiés dans la Revista Española de Ambos Mundos et la Gazeta de Madrid .

Le Krausismo ( Krausismo ) a renouvelé la culture espagnole du XIXe siècle qui adhérait encore majoritairement à cette période de scolastique. À partir de 1869, il devient un mouvement politiquement libéral. Le krausisme a atteint son premier apogée dans les années de la Première République espagnole (1873-1874), lorsque les krausistes ont occupé les postes d'État les plus importants avec les hégéliens, tels que Francisco Giner de los Ríos (1839-1915), Nicolás Salmerón y Alonso (1837 –1908) ) et Gumersindo de Azcarate y Menendez (1840-1917). Après la chute de la république, ils ont fondé l' Institución Libre de Enseñanza , une université libre privée qui a joué un rôle important dans l'éducation des générations futures d'intellectuels espagnols.

Avec la montée du positivisme en Espagne dans le dernier quart du XIXe siècle, le krausisme a fusionné avec lui pour former ce qu'on appelle le Krausopositivismo . Sa principale caractéristique était la combinaison de l'expérience et de la spéculation. Le positivisme krausiste a joué un rôle important surtout dans l'introduction des sciences sociales en Espagne. Le premier partisan de cette nouvelle tendance fut Nicolás Salmerón, qui appliqua le Krausopositivismo au domaine de la psychologie physiologique. D'autres représentants remarquables sont Urbano González Serrano (1848-1904) et Julián Besteiro y Fernandez (1870-1940).

La réception de la philosophie du droit de Hegel

Comme la connaissance de Kant, la connaissance de Hegel en Espagne s'est également nourrie de l'école cousine française. La philosophie hégélienne a pu s'affirmer principalement dans le domaine du droit, en partie aussi dans la considération de l'histoire espagnole.

La philosophie hégélienne a d'abord beaucoup attiré l'attention de José Contero y Ramirez (1791-1857), qui la présenta à l'Université de Séville dans les années 1851-1857, sur la base des travaux de Joseph Willms. Une tradition orale de commentaire de la philosophie du droit de Hegel s'y est établie. L'élève de Contero, Diego Alvarez de Gonzalez (1826-1865) reprend la dialectique hégélienne, qu'il applique à la fois au droit et à l'interprétation de l'histoire d'Espagne. Un autre représentant de la philosophie de Hegel à Séville était le républicain radical Francisco Escudero y Perosso (1828-1874). Son élève Antonio Benitez de Lugo (1841-1897) est devenu l'un des plus importants propagateurs de la philosophie de Hegel, et il a continué à la développer de manière cohérente dans ses travaux dans les domaines de l'histoire et du droit.

Après la chute de la république, certains hégéliens sont actifs au service de la Restauration, notamment Antonio Maria Fabie y Escudero (1834-1899) et Rafael Montoro y Valdes (1852-1833), les derniers représentants importants de l'hégélianisme espagnol au XIXe siècle. Dans son analyse du matérialisme dirigée contre le positivisme ( Examen del materialismo moderno , 1875), Escudero a expliqué à quel point l'idéalisme absolu de Hegel était indispensable au christianisme. Dans son ouvrage sur l'état de la théorie juridique ( Estado actual de la ciencia del derecho , 1879 ), il a développé sa philosophie juridique hégélienne sur la base d'une analyse de la famille et de l'État, qu'il considérait comme des dispositions subordonnées de l'idée absolue.

uvres les plus importantes

Littérature

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liens web

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Remarques

Sigles

1. ↑ Ainsi z. B. Walter Jaeschke et Andreas Arndt dans leur ouvrage de référence : La philosophie allemande classique selon Kant : Systèmes de raison pure et sa critique 1785 - 1845. Beck, Munich 2012
2. ↑ Voir Karl Marx / Friedrich Engels ; La Sainte Famille ou Critique de la critique critique , 1845.
3. ↑ cf. Ex. : FA Langes : Histoire du matérialisme , 1865
4. ↑ Voir R. Kroner, De Kant à Hegel , 1921-1924
5. ↑ Nicolai Hartmann : La philosophie de l'idéalisme allemand , 3e édition, Berlin / New York 1974
6. ↑ Walter Schulz : L'achèvement de l'idéalisme allemand dans la philosophie tardive de Schelling , 2e édition, Pfullingen 1975
7. ↑ cf. B. Detlev Petzold, in Hans Jörg Sandkühler (éd.) : Handbuch Deutscher Idealismus , 22.
8. ↑ Kant: Critique de la raison pure B 74 ff / A 50 f.
9. ↑ Sur ce qui suit voir Hans Jörg Sandkühler, in : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , p. 89
10. ^ Fichte: System der Sittenlehre , § 13, SW IV, page 156
11. ↑ Cf. Maciej Potepa, Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler, in : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , p. 94
12. ^ Fichte : Première introduction à la science des sciences , in : Fichte, J. G : Première et deuxième introduction à la science des sciences , éd. v. F. Medicus, Hambourg 1961, p.10 f.
13. ^ Fichte : Première introduction à la science des sciences , in : Fichte, J. G : Première et deuxième introduction à la science des sciences , éd. v. F. Medicus, Hambourg 1961, p.12 et suiv.
14. ^ Fichte : Première introduction à la science des sciences , in : Fichte, J. G : Première et deuxième introduction à la science des sciences , éd. v. F. Medicus, Hambourg 1961, p.14
15. ^ Fichte : Première introduction à la science des sciences , in : Fichte, J. G : Première et deuxième introduction à la science des sciences , éd. v. F. Medicus, Hambourg 1961, page 34
16. ↑ Une introduction au développement des positions épistémologiques de Schelling est donnée par Hans Jörg Sandkühler, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 101-110
17. ↑ Schelling : Introduction aux idées pour une philosophie de la nature (1797), SW II, p.29 s.
18. ↑ Voir Schelling : System des transzendentalen Idealismus (1800), SW III, pp. 339-342.
19. ↑ Schelling : D'autres représentations du Système de Philosophie (1803), SW IV, p.361 f.
20. ↑ Schelling : Leçons sur la méthode des études universitaires (1802), SW V, p.226 s.
21. ↑ Schelling : Lectures on the Method of Academic Study (1800), SW V, p. 282.
22. ↑ Une introduction au développement des positions épistémologiques de Schelling est donnée par Hans Jörg Sandkühler, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 110–117
23. ↑ Hegel : Phénoménologie de l'esprit (1807), HW 3, page 591
24. ↑ Manuel d'idéalisme allemand, 95f.
25. ↑ Sur le cadre de la philosophie naturelle de l'idéalisme allemand, voir Gian Franco Frigo, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 121-123
26. ^ Gian Franco Frigo, dans : Hans Jörg Sandkühler (éd.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 140f.
27. ↑ William Harvey : Exercitationes de generatione animalium (1651), Antoni van Leeuwenhoek : Observations concernant divers petits animaux découverts en grand nombre (1677), Abraham Trembley : Mémoires pour servir à l'histoire d'un genre de Polypes d ' eau douce, à bra en forme de cornes (1744), John Turberville Needham : A Summary of some late Observations upon the Generation, Composition, and Decomposition of Animal and vegetal Substances (1750), Caspar Friedrich Wolff : Theoria generationis (1759), Johann Friedrich Blumenbach : A propos de l'instinct éducatif et de l'entreprise de procréation , Göttingen 2e édition 1789, Georges-Louis Leclerc de Buffon : Histoire des animaux (1785)
28. ↑ Kant: Metaphysical Commencement of Natural Science (1786), AA IV, p 468.
29. ↑ Kant: Metaphysical Commencement of Natural Science (1786), AA IV, p 470.
30. ↑ Kant: Metaphysical Commencement of Natural Science (1786), AA IV, p 473.
31. ↑ Kant : Débuts métaphysiques des sciences naturelles (1786), AA IV, page 471
32. ↑ Kant : Critique du jugement (1790), AA V, p.400
33. ↑ Voir Kant : Critique du jugement (1790), AA V, p.375
34. ↑ Voir Kant : Critique du jugement (1790), AA V, p.371
35. ↑ Schelling : Idées pour une philosophie de la nature (1797), SW II, page 11
36. ↑ Schelling : Idées pour une philosophie de la nature (1797), SW II, p.12
37. ↑ Schelling : Idées pour une philosophie de la nature (1797), SW II, p.40
38. ↑ Schelling : Idées pour une philosophie de la nature (1797), SW II, p.41
39. ↑ Dans ce qui suit, abrégé en âme du monde
40. ↑ Schelling: Weltseele (1798), SW II, p 381.
41. ↑ Schelling: Weltseele (1798), SW II, p 381.
42. ↑ Schelling : Weltseele (1798), SW II, page 565
43. ↑ Schelling : Weltseele (1798), SW II, page 566
44. ↑ Schelling : Première ébauche d'un système de philosophie naturelle (1799), SW III, p.13 s.
45. ↑ ^{a b} Schelling: Première version d'un système de physique (1799), SW III, p 16.
46. ↑ Schelling : Introduction à l'ébauche d'un System de Naturphilosophie (1799), SW III, p.300
47. ↑ Schelling : System des transzendentalen Idealismus (1800), SW III, page 341
48. ↑ Schelling : Enquêtes philosophiques sur la nature de la liberté humaine et les objets qui y sont liés (1809), SW VII, p. 375
49. ↑ Schelling : L'âge du monde. Fragment. (De la succession manuscrite) , SW VIII, p. 244
50. ↑ Schelling : Enquêtes philosophiques sur la nature de la liberté humaine et les objets qui y sont liés (1809), SW VII, p.359f.
51. ↑ Schelling : Enquêtes philosophiques sur la nature de la liberté humaine et les objets qui y sont liés (1809), SW VII, p.395f.
52. ↑ Schelling : L'âge du monde. Fragment. (De la succession manuscrite) , SW VIII, p. 279
53. ↑ Schelling : L'âge du monde. Fragment. (De la succession manuscrite) , SW VIII, pp. 327, 335
54. ↑ Schelling: L'âge du monde. Fragment. (De la succession manuscrite) , SW VIII, p. 339
55. ↑ Schelling: Représentation du processus naturel. Fragment d'une conférence sur les principes de la philosophie, donnée à Berlin pendant l'hiver 1843/44 , SW X, p. 377
56. ↑ Schelling : Représentation du processus naturel. Fragment d'une conférence sur les principes de la philosophie, donnée à Berlin pendant l'hiver 1843/44 , SW X, p. 378
57. ↑ Schelling : Weltalter , SW VIII, page 297.
58. ↑ Hegel : Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling (1801), GW IV, page 69.
59. ↑ Hegel : Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling (1801), GW IV, p.7
60. ↑ Hegel: L'idée de l'Être absolu , GW V, p 262f..
61. ↑ Hegel : Jenaer Systementauten I. Fragments de manuscrits de conférences sur la philosophie de la nature et de l'esprit (1803/04), GW VI, p. 193
62. ↑ Hegel : Jenaer Systementauten I. Fragments de manuscrits de conférences sur la philosophie de la nature et de l'esprit (1803/04), GW VI, p. 205
63. ↑ Hegel : Jenaer Systementauten I. Fragments de manuscrits de conférences sur la philosophie de la nature et de l'esprit (1803/04), GW VI, pp. 208f.
64. ↑ Hegel : System Design II : Logique, Métaphysique, Philosophie Naturelle , GW VII, p. 186
65. ^ Hegel: System designs II: Logic, Metaphysics, Natural Philosophy , GW VII, page 179
66. ↑ Hegel : System Designs II : Logique, Métaphysique, Philosophie Naturelle , GW VII, p. 181
67. ↑ Cf. Hegel : Leçons d'histoire de la philosophie , éd. CL Michelet, 2e partie, 2e verbe. Ed., Berlin 1842, page 303.
68. ↑ Hegel : Encyclopédie des sciences philosophiques dans les grandes lignes (1830), HW 9, § 244.
69. ↑ Hegel: la philosophie naturelle . Tome 1. La conférence de 1819/20, à propos de K.-H. Ilting éd. v. M. Gies, Naples 1980, page 7.
70. ↑ Hegel: Encyclopedia of Philosophical Sciences in the Outline (1830), HW 9, § 246 addition, p.23
71. ↑ Hegel: la philosophie naturelle. Tome 1. La conférence de 1819/20 , p. 6 ; voir aussi Hegel : Encyclopedia of Philosophical Sciences in the Outline (1830), HW 9, § 245 addition, page 14.
72. ↑ Hegel: Encyclopedia of Philosophical Sciences in the Outline (1830), HW 9, § 246 addition, page 20
73. ↑ Hegel : Encyclopédie des sciences philosophiques dans les grandes lignes (1830), HW 9, § 247
74. ↑ Hegel : Encyclopedia of the Philosophical Sciences in the Outline (1830), HW 9, § 248 et note.
75. ↑ Hegel: Encyclopedia of the Philosophical Sciences in the Outline (1830), HW 9, § 249 note.
76. ↑ Hegel: Encyclopedia of Sciences Philosophical dans le plan (1830), HW 9, § 248, p addition 30 f..
77. ↑ Hegel : Encyclopedia of the Philosophical Sciences in the Outline (1830), HW 9, § 250 et note.
78. ↑ Kant: Critique de la raison pratique (1788), § 1, AA V, p 19.
79. ↑ Kant: Critique de la raison pratique (1788), § 1
80. ↑ Georg Mohr, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , p.147
81. ↑ Kant: Base de la métaphysique des moeurs (1785), AA IV, p 444.
82. ↑ Kant : Critique de la raison pratique (1788), § 7
83. ↑ Kant: Critique de la raison pratique (1788), § 7, AA V, p 30.
84. ↑ Kant: Base de la métaphysique des moeurs (1785), AA IV, p 430..
85. ↑ Kant : Bases de la métaphysique de la morale (1785), AA IV, p. 429.
86. ↑ Kant: Base de la métaphysique des moeurs (1785), AA IV, p 31..
87. ↑ Kant: Critique de la raison pure (1781-1787), B 572 / A 544
88. ↑ Cf. Georg Mohr, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , p. 152
89. ↑ Kant: Critique de la raison pratique (1788), AA V, p 110.
90. ↑ ^{a b} Georg Mohr, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , p. 153
91. ^ Fichte: System der Sittenlehre , § 3, SW IV, page 54
92. ^ Fichte : System der Sittenlehre , SW IV, page 29.
93. ^ Fichte : System der Sittenlehre , SW IV, page 53f.
94. ^ Fichte : System der Sittenlehre , § 13, page 156
95. ^ Fichte : System der Sittenlehre , § 3, SW IV, page 69
96. ↑ Schelling : Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795) , SW I, p. 196 sq.
97. ↑ Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820), §§ 125-126, HW 7, p 236 f..
98. ↑ Voir Jean-François Kervégan, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , p. 163
99. ↑ Kant: Critique de la raison pure , B XXX
100. ↑ Kant: Critique de la raison pure , B XX, XXI
101. ↑ Kant: Critique de la raison pure , B 604, A 576.
102. ↑ Cf. Georg Mohr : Kant's Foundation of Critical Philosophy , Francfort / M. 2004, page 367.
103. ↑ Maciej Potepa, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , p.252
104. ↑ Kant: religion dans les limites de la simple raison (1793), AA VI, p 13..
105. ↑ Une introduction au concept de religion et de Dieu de Fichte est donnée par Maciej Potepa, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 255-264
106. ↑ Fichte : Tentative de critique de toute révélation (1792), SW V, page 55
107. ^ Fichte: Tentative de critique de toute révélation (1792), SW V, page 137
108. ^ Fichte et Forberg : Développement du concept de religion , in : F. Medicus (éd.) : JG Fichte : uvres choisies en six volumes , Darmstadt, tome 3, p. 186.
109. ↑ Cf. PL ​​​​Autriche : La religion philosophique de Fichte dans l'instruction pour la vie bienheureuse . Dans : A. Franz/WG Jacobs (éd.) : Religion and God in Modern Thinking , Paderborn/Munich/Vienne 2000 ; W. Janke : Sur l'image de l'absolu. Fondements de la phénoménologie de Fichte , Berlin / New York. 1993, page 34.
110. ^ Fichte : Wissenschaftslehre (1804), 4e conférence, SW X, page 146.
111. ^ Fichte : Wissenschaftslehre (1804), 4e conférence, SW X, page 148.
112. ↑ Cf. PL ​​​​Autriche : La religion philosophique de Fichte dans l'instruction pour la vie bienheureuse , p. 112
113. ^ Fichte, Instructions pour la vie bénie (1806), SW V, page 453f.
114. ^ Fichte, Instructions pour la vie bienheureuse (1806), SW V, page 541
115. ↑ Cf. Maciej Potepa, in : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , p. 264
116. ↑ Schelling : Lectures on the Method of Academic Study (1803), SW V, p.293
117. ↑ Schelling : Lectures on the Method of Academic Study (1803), SW V, p. 295
118. ↑ Sur la philosophie de la religion de Hegel et son histoire du développement, voir Maciej Potepa, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 283-292, pour plus de détails dans Walter Jaeschke : Die Religionsphilosophie Hegel , Darmstadt 1983, Walter Jaeschke : Die Vernunft en religion , Stuttgart 1986
119. ↑ Hegel : Premiers écrits , HW 1, page 16 f.
120. ↑ Hegel: Les premiers écrits , HW 1, p 85.
121. ↑ Hegel: Leçons sur la philosophie de la religion , RH I, p 66.
122. ↑ Hegel: Leçons sur la philosophie de la religion , RH I, p 83.
123. ↑ Hegel: Leçons sur la philosophie de la religion , RH I, p 91.
124. ↑ Hegel: Leçons sur la philosophie de la religion , RH I, p 115.
125. ↑ Hegel : Leçons sur la philosophie de la religion , HR I, p.121
126. ↑ Hegel : Leçons sur la philosophie de la religion , HR I, p.146
127. ↑ Hegel : Conférences sur la preuve de l'existence de Dieu , éd. v. G. Lasson 1930 (réimpression Hambourg 1966), page 49
128. ↑ Hegel : Conférences sur la preuve de l'existence de Dieu , éd. v. G. Lasson 1930 (réimpression Hambourg 1966), page 172
129. ↑ Hegel : Conférences sur la preuve de l'existence de Dieu , éd. v. G. Lasson 1930 (réimpression Hambourg 1966), page 175
130. ↑ Hegel: Leçons sur la philosophie de la religion , RH I, p 44.
131. ↑ Hegel : Encyclopédie des sciences philosophiques (1830), § 565, HW 10, page 374.
132. ↑ Hegel : Leçons sur la philosophie de la religion , HR I, p.299
133. ↑ Hegel : Leçons sur la philosophie de la religion , HR I, p.295
134. ↑ Cf. Matteo Vincenzo d'Alfonso, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , p. 355f.
135. ↑ Sur la réception en Grande-Bretagne et en Irlande, voir Matteo Vincenzo d'Alfonso, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 356-364
136. ↑ Sur la réception en France voir Matteo Vincenzo d'Alfonso, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 364-368
137. ↑ Sur la réception en Italie voir Matteo Vincenzo d'Alfonso, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 368-373
138. ↑ Sur la réception en Espagne, voir Matteo Vincenzo d'Alfonso, dans : Hans Jörg Sandkühler (Ed.) : Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 373-377
139. ^ Aperçu basé sur Will Dudley : Comprendre l'idéalisme allemand , Acumen Publishing 2007, pp. 204f.