Amour platonique

L'amour platonicien est une forme d' amour qui porte le nom de l' ancien philosophe grec Platon (428/427 av. J.-C. - 348/347 av. J.-C.) depuis la Renaissance parce que son fondement philosophique est basé sur sa théorie de l'amour et parce que leurs partisans comptent sur lui. Dans le langage moderne, cependant, l'expression « amour platonique » a un sens et des connotations qui n'ont que peu ou rien à voir avec le concept original de Platon.

Platon voit dans l'amour ( Eros ) un effort de l'amant, qui doit toujours le conduire du particulier au général, de l'isolé au global. Selon la théorie platonicienne, cela se produit lorsque l'amant est ou devient philosophe et, en tant que tel, traite l'amour d'une manière décrite par Platon. L'amant au sens de Platon choisit consciemment une voie philosophique qui doit le conduire à des connaissances toujours plus élevées. Il dirige le besoin érotique au cours d'un processus cognitif échelonné vers des objets toujours plus complets, plus généraux, de rang supérieur et donc plus gratifiants. En fin de compte, la réalité la plus générale atteignable de cette manière, que Platon définit comme le beau en soi, s'avère être l'objet le plus digne. Là s'arrête la recherche de l'amant, car c'est seulement là qu'il trouve l'accomplissement parfait de son effort selon cet enseignement.

Dans le langage moderne, une amitié est généralement qualifiée de « platonique » lorsque les personnes qui sont amies ne s'intéressent pas sexuellement les unes aux autres. Le terme est également utilisé pour une relation potentiellement érotique dans laquelle on renonce volontairement à la gratification sexuelle ou doit y renoncer en raison des circonstances. Cela ne dépend que du renoncement en tant que tel, pas d'une motivation philosophique, d'une justification ou d'un objectif fixé, qui souvent n'existe même pas. Par exemple, la raison peut être que la capacité ou l'opportunité de s'engager dans une activité sexuelle est insuffisante ou impossible parce que l'être cher n'y consent pas.

Le point de vue de Platon

Définition des termes

Il existe des termes différenciateurs en grec ancien pour les différents faits qui sont désignés en allemand avec le terme « amour » : eros (l'amour « érotique » associé au désir intense), philia (amour doux, amical, affection) et agape (bienveillant Amour sans motif que l'amant désire quelque chose de l'aimé). Avec le concept de Platon, dans la mesure où il est le point de départ de ce qu'on appellera plus tard l'amour « platonique », il s'agit d'eros. L'amant ressent une grave déficience en lui-même. Par conséquent, il s'efforce intensément pour quelque chose qui pourrait compenser cette déficience et pour cette raison devient l'objet de son amour. Il veut atteindre cet objet, il veut s'y connecter ou se l'approprier. Ainsi, l'une des principales caractéristiques d'un amour littéralement « platonique » est qu'il est érotique, c'est-à-dire que l'amant désire farouchement l'objet de son amour. Ce désir est le moteur de ses actions.

Dans ses écrits, Platon ne traite pas seulement d'eros, mais aussi d'un amour amical ou familial, dont la caractéristique n'est pas le désir érotique, mais seulement une affection permanente. Pour l'origine et l'histoire du terme "amour platonique", ce sujet est de peu d'importance, car la racine de l'amour "platonique" ultérieur est eros, dans lequel, du point de vue de l'amant désirant, il y a un écart entre son propre besoin et le manque des autres L'abondance est possible.

Sources

Dans plusieurs de ses dialogues littéraires fictifs, Platon laisse les interlocuteurs analyser l'essence et le sens de l'amour. En particulier, le célèbre Dialog Symposium est entièrement dédié à ce sujet. Lors d'un banquet ( symposium , "drinking binge") les participants prononcent des discours dans lesquels ils présentent des approches et des théories différentes, parfois contradictoires. Dans cette manière de présenter le sujet, Platon s'abstient délibérément de présenter sa propre doctrine et de l'identifier comme telle. Il laisse la conclusion au lecteur. Néanmoins, il ressort en grande partie du type de présentation quels points de vue il considère comme inadéquats ou erronés et avec quels arguments et conclusions il est d'accord. Dans l'interprétation de Platon, on suppose traditionnellement - également dans la recherche moderne - que les considérations que Platon met dans la bouche de son maître Socrate dans les dialogues sont essentiellement les siennes. Les pensées des autres participants au dialogue peuvent également refléter sa position. Cela doit être supposé ou peut être supposé si ces déclarations concordent ou sont au moins compatibles avec ce qui est autrement connu de sa philosophie.

En ce qui concerne l'amour, que l'on appelle « platonicien » depuis la Renaissance, le texte le plus important est le discours de Socrate au colloque . Là, Socrate ne donne pas sa propre connaissance, mais se réfère à une instruction que la voyante Diotime lui a donnée dans sa jeunesse. Le Socrate de Platon partage expressément et sans réserve le point de vue de Diotime, qu'il explique en détail, et il préconise sa diffusion. Par conséquent, le point de vue qui prévaut aujourd'hui dans la recherche est que le cœur du concept d'amour de Platon se trouve dans les remarques de Diotime. Cela ne veut pas dire, cependant, que son point de vue soit complètement identique à celui qu'elle a avancé ; Des éléments importants et pertinents pour le sujet de la philosophie de Platon tels que la théorie des idées , la théorie de l' anamnèse et l'immortalité de l'âme ne sont pas ou seulement évoqués par Diotime.

Les affirmations des interlocuteurs de Socrate dans le colloque sont pour la plupart incompatibles avec le point de vue de Platon et façonnées par une pensée sophistique opposée à celle de Platon. Par conséquent, ils ne peuvent être utilisés que dans une mesure limitée comme sources de la philosophie de Platon. Les discours des autres participants au dialogue, qui ont parlé avant Socrate, ne sont pas insignifiants, mais une partie essentielle d'un effort commun pour acquérir des connaissances. Dans quelle mesure ils contiennent également des approches utiles du point de vue de Platon est controversé dans la recherche. Au moins dans le discours d' Aristophane, il y a des pensées qui ont des points de contact avec la théorie platonicienne de l'amour. Des informations confirmatives et complémentaires sur la théorie de l'amour peuvent être trouvées dans d'autres dialogues de Platon ( Phaïdros , Politeia , Nomoi , Lysis ).

La théorie de l'amour érotique

Approche mythique

Puisque Platon est d'avis que l'essentiel ne peut pas être saisi et exprimé de manière adéquate par une simple argumentation, il utilise également des mythes pour illustrer son interprétation du phénomène de l'amour . Dans le symposium , Aristophane raconte le mythe du peuple sphérique . Selon le mythe, les humains avaient à l'origine des torses sphériques et quatre mains et pieds et deux visages sur une tête. Dans leur arrogance, ils voulaient prendre d'assaut le ciel. Pour cela, elle punit Zeus en coupant chacun d'eux en deux. Ces moitiés sont les gens d'aujourd'hui. Ils souffrent de leur incomplétude ; tout le monde cherche l'autre moitié perdue. Le désir de la plénitude perdue se manifeste sous la forme d'un désir érotique visant à l'union. Certaines personnes sphériques avaient deux moitiés mâles, d'autres deux moitiés femelles, et d'autres encore avaient un mâle et une femelle. Selon cette nature originelle de l'être tout entier, ses moitiés séparées présentent une disposition hétérosexuelle ou homosexuelle. Ce mythe pointe vers un élément central de la théorie platonicienne de l'amour, l'explication d'eros comme un phénomène de déficience. Le désir érotique est interprété comme le désir de remédier à un défaut et d'atteindre la plénitude ou la perfection.

Socrate, qui parlera plus tard, reprend le point de vue de la déficience soulevé par Aristophane et l'approfondit. Il raconte aussi un mythe, faisant référence à Diotime. La nature de l'éros humain est expliquée en se référant à la figure qui l' incarne dans la mythologie .

Selon cette représentation, l' Eros mythique n'est pas - comme dans une tradition répandue - le fils de la déesse Aphrodite , mais il a été conçu lors de la fête que les dieux célébraient à l'occasion de la naissance d'Aphrodite. Sa mère Penia , la pauvreté personnifiée , est venue au repas en mendiante et y a rencontré l'ivrogne Poros ("éclaireur"). Poros est la personnification de l'ingéniosité qui trouve toujours une issue et ouvre la voie à l'abondance et à la richesse. Cependant, comme son ivresse le suggère, il n'a pas la capacité d'être modéré. Afin de compenser son besoin, Penia a voulu concevoir un enfant de lui. Ainsi en vint la procréation d'Eros, qui rejoignit plus tard la déesse, dont la fête de la naissance avait conduit à la rencontre de ses parents, et devint son compagnon. Dans son tempérament, Eros combine les qualités de son père avec celles de sa mère. Il a hérité du principe du besoin de sa mère, il est donc pauvre et disgracieux, pieds nus et sans abri. De son père il tire son énergie et sa ruse, sa magie et le fort penchant pour le beau et le bien qui l'anime. Puisque la sagesse compte pour la beauté, il est aussi philosophe (« amateur de sagesse »). Il manque de perspicacité, mais il s'efforce d'y parvenir avec avidité, conscient de ce manque.

Comme l'érotisme mythique, l'érotisme humain aspire aussi à la plénitude qui lui manque, au beau et au bien. Vous voulez réaliser ce que vous recherchez par tous les moyens et ensuite le posséder en permanence afin d'être heureux.

Dans ce mythe aussi, l'amant est considéré du point de vue de son insuffisance. Il souffre de son indigence et, en tant que personne érotique, utilise toute son ingéniosité pour y remédier. Eros lui-même, l'archétype de l'érotique, ne peut pas être un dieu, car en tant que tel il serait beau et bienheureux, pas disgracieux et nécessiteux. Mais il n'est pas non plus un mortel, mais un être intermédiaire, un "démon" ( daimon ) qui se tient entre les dieux et les gens et sert d'intermédiaire entre eux. Son nom représente l'élan vers la perfection, qui pousse les gens à un développement plus élevé et ainsi à se rapprocher de la sphère des dieux. Socrate souligne qu'Eros ennoblit les gens et est leur meilleur assistant. Il faut donc l'honorer ainsi que tout ce qui appartient à l'érotisme et à la pratique dans ce domaine.

Modèle d'étape d'ascension

La première chose qui éveille le pouvoir de l'éros chez un jeune est la vue de beaux corps. Puisque chaque beauté est un aspect du divin, elle est immédiatement attrayante. Ainsi, le désir érotique est d'abord dirigé vers le beau dans la forme où il affronte l'être humain sur le plan physique de manière sensuellement perceptible. Partout où vous rencontrez quelque chose de beau, l'érotisme peut se déployer.

L'attirance érotique atteint une force particulière lorsque la personne désirée n'est pas seulement belle physiquement, mais aussi mentalement, c'est-à-dire vertueuse. Sur cette base, comme le rapporte Socrate dans le colloque , Diotime développe sa doctrine du juste contrôle philosophique de la pulsion érotique. Dans la jeunesse, il faut se tourner vers de beaux corps et réaliser qu'il ne s'agit pas des avantages d'un corps en particulier, mais de la beauté physique elle-même, qui est la même dans tous les beaux corps. Plus tard, on se tournera vers la beauté spirituelle que l'on perçoit initialement chez une certaine personne. Par conséquent, l'amour est maintenant dirigé vers cette personne, même s'il est extérieurement inesthétique. Cela conduit à une focalisation sur l' éthique ; l'amant découvre le beau dans de belles actions. Plus tard, la beauté de la connaissance lui devient perceptible. Il a l'occasion de découvrir que dans le domaine spirituel et spirituel aussi, la beauté n'est pas liée à quelque chose d'individuel, mais est le général, qui se manifeste dans chaque cas en particulier. De là, l'amant arrive au plus haut niveau de connaissance. Là, il ne s'agit plus de vertus individuelles ou de belles actions ou intuitions individuelles, mais plutôt de la beauté au sens le plus général et le plus complet : la beauté parfaite et immuable par excellence, qui est finalement la source de toutes les formes de beauté. Cette beauté primitive n'est pas une simple abstraction, pas une construction conceptuelle, mais une réalité perceptible pour ceux qui ont atteint le dernier niveau. La percée vers la perception de la beauté primitive se produit « d'un coup ». Quiconque a vécu cela a atteint le but de l'effort érotique. Il est soulagé du besoin qui l'avait initialement poussé aux manifestations physiques du beau.

Une caractéristique principale de l'érotique est qu'il ne se contente pas d'une contemplation passive du beau, mais aspire à une activité créatrice, à laquelle le beau le stimule. Il veut non seulement recevoir des impressions, mais aussi produire lui-même quelque chose. Sa capacité à produire est comme la beauté de nature divine, donc elle se déploie là où elle rencontre la beauté qui lui est liée.

Un aspect universel de la volonté érotique de produire est l'instinct de reproduction, l'envie de laisser une progéniture ; Eros travaille aussi dans le règne animal. L'être humain a le pouvoir de procréer ou de féconder non seulement au sens physique, mais aussi au sens spirituel et spirituel. Ses « descendants » sont aussi les œuvres politiques et culturelles qu'il a créées.

L'ascension vers l'absolument beau, conduite par eros, est un cas particulier du concept général d'ascension de Platon, qu'il a également exposé ailleurs, notamment dans l' allégorie de la grotte de la Politeia . La tâche et le but de la personne ascendante sont toujours les mêmes, la procédure est analogue dans l'enseignement de Diotime et dans l'allégorie de la grotte. Le chemin du philosophe - dans le cas particulier : l'érotique philosophe - conduit toujours de l'isolé au compréhensif et donc du défectueux au parfait. Il s'agit de la connaissance d'une structure de réalité qui est fermée à la personne non philosophique, mais qui peut être découverte à travers l'activité philosophique de progression pas à pas vers des niveaux de réalité plus élevés. Le général est d'abord saisi en détail par la perception, puis progressivement isolé et fait l'objet de connaissance comme ce qu'il est lui-même, jusqu'à ce que finalement le regard puisse se tourner vers le plus général et le plus compréhensif, c'est-à-dire le meilleur de tout. Dans le symposium , ce processus est éclairé en avançant vers la perception de la beauté primitive, dans la Politeia au moyen d'un avancement analogue vers l'absolument bien.

Problème sexuel

Toutes les relations amoureuses décrites dans les dialogues de Platon sont de nature homoérotique, de telles relations étaient considérées comme allant de soi et étaient discutées de manière impartiale. Cependant, l'exécution sexuelle entre personnes de même sexe a été problématisée. Platon la désapprouvait d'une part parce qu'il la considérait comme contraire à la nature, d'autre part parce qu'il rejetait généralement l' hédonisme et considérait une fixation sur les désirs physiques comme mauvaise et indigne d'un philosophe. Par conséquent, la sexualité n'apparaît pas dans son modèle d'ascension. Dans le symposium, il ne laisse apparaître l' Alcibiade ivre qu'après le discours de Socrate , qui était lié à Socrate par une forte attirance érotique des deux côtés. Pour faire l'éloge de Socrate, Alkibiade décrit sa vaine tentative de séduire son amant dans une activité sexuelle. Dans son portrait, Socrate apparaît comme un philosophe exemplaire qui laisse tranquillement échouer les efforts d'Alcibiade.

Historique du concept et de l'impact

Antiquité et Moyen Âge

Au 3ème siècle Plotin , le fondateur du néoplatonisme , a écrit un traité sur Eros , dans lequel il a interprété allégoriquement le mythe d'Eros de Platon du symposium . Il considérait Eros comme appartenant à l' âme du monde et le classa ainsi dans le système du modèle néoplatonicien de l'ordre mondial, la doctrine de l'hypostase . Il distingue deux types d'amour érotique. On s'efforce seulement de se familiariser avec la beauté primitive qu'on veut regarder, donc ce n'est pas productif ; l'autre, selon Platon, veut engendrer ou produire dans le beau. Les deux types que Plotin considérait comme légitimes et dignes d'éloges, mais le purement contemplatif était pour lui plus important. Il a compris l' expérience de la beauté transcendante comme une expérience de soi de l'âme, qui se regarde. Ce faisant, par son effort érotique, elle n'arrive pas seulement au beau en soi, mais aussi à l'absolument bon , c'est-à-dire : d' une part , le principe le plus élevé. L'Éros de Plotin ne cherche pas et ne trouve pas l'accomplissement par l'atteinte d'un objet extérieur, mais plutôt dans le repli de l'individu sur lui-même, où il peut rencontrer le divin en lui. Tous les objets d'amour extérieurs n'éveillent pas l'amour par leur propre être, mais seulement parce que et dans la mesure où ils représentent le bien absolu. C'est donc le seul véritable objet de l'effort érotique. Selon sa nature, l'âme peut avoir un accès direct à cet objet, puisqu'il est inhérent à elle-même.

L' antique fin néo-platonicien Proklos représentait un concept quelque peu différent . Pour lui, l'ascension conduite par eros conduit au beau lui-même, le but ultime de l'eros, mais pas à l'un. D'une part, on ne peut traverser pístis (certitude) qu'après qu'eros a atteint son objectif et remédié à son imperfection et s'est ainsi arrêté .

La vision platonicienne d'Eros a trouvé peu de résonance dans le judaïsme ancien. Dans la Septante , la traduction grecque du Tanakh , seuls deux passages parlent d'un amour « érotique », qui est comparable à l'Éros platonicien ; c'est l'amour de la sagesse. Une exception était le platonicien juif Philon d'Alexandrie , qui a utilisé le terme Eros dans un sens positif correspondant à la compréhension platonicienne.

Des écrivains chrétiens influents, dont l'autorité depuis l'Antiquité tardive a donné le ton de la philosophie et de la théologie occidentales, ont repris des parties considérables des idées platoniciennes sous une forme modifiée, y compris le concept de l'ascension érotique. Ils assimilaient le but le plus élevé de l'érotisme platonicien à Dieu dans le sens du concept chrétien de Dieu. De leur point de vue, cela résultait de l'hypothèse que Dieu, en tant que « le bien », est la quintessence de tout ce qui vaut la peine de lutter.

Au IIIe siècle, l'écrivain ecclésiastique Origène , fortement influencé par le platonisme, estime dans le prologue de son commentaire du Cantique des Cantiques qu'il est légitime d'employer des termes érotiques pour décrire l'histoire d'amour entre Dieu et l'homme. Il a ainsi initié le mélange commun ultérieur du discours philosophique conventionnel et du concept d' amour du Nouveau Testament .

Le père de l'église Methodios d'Olympos , qui vécut à la fin du IIIe siècle, écrivit des dialogues, dont un symposium dans le style de Platon. Son colloque , dans lequel il glorifie la virginité comme expression de l'éros chrétien, contient de nombreuses allusions aux œuvres de Platon, en particulier son dialogue du même nom, dont il a également tiré des citations textuelles. Dans Methodios, la virginité ( chasteté ) prend le rôle qu'Eros joue chez Platon. Comme ce dernier, il s'agit d'un principe actif, non d'un simple renoncement, et vise à conduire l'homme qui s'efforce à une vision de la beauté qui est assimilée à Dieu. Methodios dépeint ce spectacle à partir de l'exemple du discours de Diotime de Platon et d'un passage de son dialogue Phèdre . À son avis, cependant, cela n'est possible que d'une manière parfaite dans l'au-delà.

Dans l'Antiquité tardive, l'influent théologien Augustin († 430) a repris le concept platonicien de l'ascension de l'amant vers l'objet d'amour le plus digne et l'a utilisé à ses propres fins. Il y trouva un support philosophique pour le système de valeurs de la doctrine chrétienne de l'amour, dans laquelle l'amour du prochain se situe au-dessus de l'amour érotique pour une certaine personne et l'amour de Dieu au-dessus de toutes les autres formes d'amour. Comme chez Platon et Plotin, chez Augustin le besoin humain d'aimer vise la perfection de l'amant ardent conscient de son insuffisance. Celui qui aspire à l'accomplissement de l'amour atteint son but et donc le bonheur lorsqu'il a trouvé en Dieu l'objet d'amour le plus élevé possible.

D'autres pères de l'Église ancienne bien connus représentaient également un concept de l'amour influencé par les idées platoniciennes. Les auteurs orientaux, de langue grecque en particulier, et plus tard les théologiens byzantins , ont basé leur interprétation du commandement biblique sur l'amour sur la tradition platonicienne. Cela a eu un fort impact dans les églises orthodoxes , en particulier en ce qui concerne l'appréciation théologique de l'amour pour une beauté platonique. L'écrivain religieux influent de la fin de l'Antiquité, Pseudo-Dionysius Areopagita, a souligné l'unité du bien et du beau et considérait que l'amour pour Dieu et l'amour pour la beauté étaient inséparables. Au sens de la tradition platonicienne, il a utilisé le mot eros pour tout amour avec une référence à la transcendance, même s'il entendait l'amour au sens néo-testamentaire, qui est généralement appelé agape , et a justifié cet usage du mot. Il s'est référé à l'opinion de certains théologiens selon laquelle le nom eros est encore plus divin que le nom agape . Pour lui, Eros était la puissance unifiée, unificatrice et unificatrice qui relie le supérieur et l'inférieur, l'inférieur s'efforce d'atteindre le supérieur et permet en même temps au supérieur de prendre soin de l'inférieur. Ce faisant, il a changé le concept de Platon, dans lequel le travail d'eros est attribué exclusivement aux déficiences des amants. Le concept d'une forme spéciale d'amour « platonique » n'existait pas à l'époque ni au Moyen Âge.

Renaissance au XVe siècle

Au cours de la Renaissance, les œuvres de Platon auparavant largement perdues, y compris le symposium , ont été redécouvertes. L'un des premiers défenseurs de l'éros platonicien était Leonardo Bruni († 1444), qui, se référant au dialogue de Platon Phèdre, affirmait que seul un amant « folle » au sens du concept qui y est présenté, qui s'aliène et s'oublie, peut Dieu être parfait l'amour. Les penseurs humanistes , surtout Marsilio Ficin (1433-1499) et le cardinal Bessarion (1403-1472), se sont efforcés d'harmoniser le platonisme désormais largement connu et la foi chrétienne.

Cette réception de Platon se heurta à l'opposition de l'aristotélicien grec Georg von Trebizond , qui vécut en Italie et qui publia une étude comparative des enseignements de Platon et d'Aristote en 1455. Avec de vives polémiques, Georges luttait contre l'influence de Platon, qu'il considérait comme encore plus pernicieuse qu'Épicure . Il a également souligné l'aspect homoérotique de la doctrine platonicienne de l'amour, ce qui est inacceptable pour les chrétiens.

Marsilio Ficin traduisit les dialogues de Platon en latin ; il en a également commenté certains, dont le symposium . Ce faisant, il leur a donné un large impact. Son intention de montrer la véracité de la doctrine de Platon et en même temps une harmonie entre le platonisme et le christianisme était particulièrement dirigée vers la théorie de l'amour. Dans son interprétation des textes de Platon, il a été fortement influencé par le point de vue de Plotin.

Comme Platon, Ficin définit l'amour comme la recherche du beau, qu'il définit comme la « splendeur de la bonté divine », et souligne sa fonction créatrice, puisque c'est lui qui donne forme à l'informe et au chaotique. Il croit que la beauté est inséparable de la bonté ; La beauté est la perfection extérieure et la bonté est intérieure. L'intensité de la beauté correspond au degré de bonté et le montre ainsi de manière fiable. Pour l'homme, la qualité d'un objet ne peut être reconnue que par le fait que les caractéristiques sensuellement perceptibles de la beauté y conduisent. Pour Ficin, cependant, ces caractéristiques n'ont rien de physique. Il met l'accent sur la nature purement spirituelle de la beauté, dans laquelle il voit une structure qui imprègne et façonne la matière.

Selon l'enseignement de Ficin, tout amour commence par la perception. Elle peut alors s'élever contemplativement vers le purement spirituel ou avec plaisir se tourner vers le physique ou rester dans la perception. Il en résulte trois manières fondamentales de façonner la vie, entre lesquelles les gens peuvent choisir.

Ficin a inventé le terme « amour platonique ». Il ne l'a utilisé que dans une lettre, cependant; dans son commentaire de colloque , il ne parle que de « l'amour socratique ». Par amour socratique, il entend l'amour entre amis dans sa forme la plus élevée possible, incarné par Socrate en tant qu'amant exemplaire. Socrate apparaît comme l'éducateur aimant qui lie érotiquement les jeunes à lui-même afin de les initier à la philosophie et de leur inspirer de vraies valeurs. Au sens de la tradition platonicienne, un tel amour ne se limite pas à la relation entre les gens, mais oriente plutôt les amants vers un but transcendant. Pour Ficin, c'est Dieu comme bien absolu et source du beau.

Selon l'enseignement de Ficin, l'orientation vers ce but est un retour de l'âme humaine à ce qui est divin en elle. L'âme aimante se replie sur elle-même pour pouvoir se tourner vers Dieu grâce à la lumière divine présente en elle. L'eros platonicien et la doctrine chrétienne de l'amour se rejoignent ainsi. Dans le platonisme chrétien moderne, la théorie platonicienne de l'eros se confond avec la doctrine chrétienne de l' agape (ce terme dans la Bible grecque désigne à la fois l'amour de Dieu et l'amour de Dieu et l'amour du prochain).

En raison de ce mélange, cependant, les contours de l'élément spécifiquement platonicien sont devenus flous. Un facteur linguistique a favorisé ce développement. En latin, la langue savante et instruite du début de la période moderne , il n'y a pas de mot spécial pour le désir d'amour au sens du grec eros . Par conséquent, le caractère érotique et désirant de l'amour signifié par Platon a été brouillé par la traduction en latin. Ficin utilisait aussi les mots latins amor (amour en général) et caritas (amour au sens d' agape ) indistinctement, comme s'il s'agissait de synonymes . Ce fait a contribué au fait que le concept d'amour, désormais étiqueté comme « platonique », s'est éloigné de ses origines anciennes.

Persistance du concept platonicien au début de la période moderne

Des éléments du discours amoureux de Platon ont trouvé leur place dans de nombreuses œuvres littéraires de la Renaissance et du XVIIe siècle, en partie par des moyens directs, en partie via l'interprétation de Ficin. Certains des auteurs qui s'en sont inspirés incluent Baldassare Castiglione ( Il libro del Cortegiano ) , Pietro Bembo (Gli Asolani) et Leone Ebreo (Dialoghi d'amore) ; comme Platon, ils ont discuté des questions d'amour sous forme de dialogue. Le poète Girolamo Benivieni († 1542) a mis en vers les idées principales du commentaire du symposium de Ficin . La reine Marguerite de Navarre († 1549), qui a travaillé comme écrivain, a incorporé de nombreuses idées platoniques dans sa conception de l'amour. Elle pouvait lire les dialogues de Platon dans leur texte original. Plus tard, des romanciers bien connus ( Honoré d'Urfé , Madeleine de Scudéry , Fénelon ) ont reçu des éléments du concept platonicien de l'éros en France . Un certain nombre de poètes ( La Pléiade , école des poètes lyonnais ) ont utilisé des pensées individuelles de Platon sur Eros dans leurs œuvres. Contrairement à l'écho littéraire diversifié, il n'y avait qu'une discussion minime sur le sujet dans les universités.

En 1531, le philosophe Agostino Nifo publia une critique détaillée de la doctrine platonicienne de l'amour d'un point de vue aristotélicien . En particulier, il a rejeté le lien de l'amour sensuel, qu'il valorisait positivement, à une origine métaphysique .

En Angleterre, au XVIIe siècle, les platoniciens de Cambridge , qui représentaient le platonisme chrétien, ont reçu le symposium dans le sens de la pensée de Ficin. Henri Plus particulièrement attachait de l'importance à la doctrine de l'eros. Le philosophe anglais Shaftesbury (1671-1713) rejoint ce groupe de platoniciens, qui réaffirment l'idée platonicienne d'un eros visant la beauté et donc nécessairement la vérité. L'œuvre de Shaftesbury, qui met la dimension esthétique du platonisme au premier plan, a reçu beaucoup d'attention non seulement dans son pays natal, mais aussi en France et en Allemagne.

L' œuvre de Friedrich Hölderlin a été fortement influencée par la théorie platonicienne de l'amour. L'idée qu'Eros peut élever l'amant au-dessus de l'individu éphémère est poétiquement exprimée dans l' ode L'Adieu et dans l' élégie des lamentations de Menon sur Diotime . Dans son roman épistolaire Hypérion , sur lequel il travailla dans les dernières années du XVIIIe siècle, il fit valoir le concept d'Eros du symposium de Platon .

Christoph Martin Wieland a fait une critique fondamentale de la théorie platonicienne de l'eros dans son roman épistolaire Aristippe (1800/1801). Une lettre y fait état d'un banquet au cours duquel les participants à la discussion sont parvenus à des résultats qui contredisent radicalement l'approche de Platon. Contre la doctrine du beau primitif en tant que but suprême de l'éros, il a été objecté que le beau primitif se situe en dehors du domaine de l'expérience humaine possible. Il ne peut donc pas être le but de l'amour.

Réception du concept platonicien dans la modernité

Philosophie et études classiques

Ludwig Klages a soumis de vives critiques dans son ouvrage Vom kosmogonischen Eros , publié pour la première fois en 1922 . Klages a qualifié le concept de l'amour de Platon de "néant la vie" et d'irréaliste. En réalité, une personne est toujours aimée en tant qu'individu et jamais pour ses qualités louables. Pour l'amant, il ne s'agit pas des avantages que l'être aimé partage avec d'autres personnes, mais de l'ensemble de ces particularités qui distinguent cet individu de tous les autres êtres imaginables et le rendent incomparable. C'est même le cas si l'amant perçoit certaines de ces particularités comme des faiblesses et des carences. Par conséquent, l'être aimé ne peut pas être remplacé par un autre qui a des avantages plus ou plus prononcés. Contrairement au point de vue de Platon, eros n'a rien à voir avec le besoin et le désir, mais se montre comme une envie de déborder et de se déverser. Platon essaie de détourner cette pulsion vers des « fantômes conceptuels », mais supprimant et détruisant ainsi le véritable Eros. C'est une interférence illégitime et désastreuse de l'esprit dans les affaires de l'âme.

Dans la recherche de l'antiquité, outre la question de savoir quelles déclarations des participants au dialogue du symposium correspondent à la propre position de Platon, on a surtout discuté de la particularité de sa théorie de l'amour. Il s'agit de la délimitation d'un Eros spécifiquement platonicien d'autres phénomènes désignés par le terme « amour » et de la question de savoir si l'Eros platonicien est finalement une affaire d'amour de soi. Des philosophes et des théologiens se sont également exprimés à ce sujet, dont le souci est de distinguer entre la compréhension grecque (surtout platonicienne) et la compréhension chrétienne de l'amour.

Max Scheler a commenté Love and Knowledge, publié pour la première fois en 1915 . Lorsqu'il interprète la relation entre amour et connaissance, il distingue deux concepts de base, un « type indo-grec » et l'approche chrétienne qui s'y oppose radicalement. Les approches indiennes et anciennes non chrétiennes (notamment Platon et Aristote) ont en commun que la priorité de la connaissance est assumée. Selon ces positions, elle doit être précédée de la connaissance que l'amour en est le fruit. Le mouvement de l'amour dépend donc du progrès de la connaissance. De cette façon, l'amour est déterminé par l'intellectualisme. Puisque Platon considère l'amour comme un effort d'une connaissance imparfaite à une connaissance parfaite, pour lui une divinité parfaite ne peut être qu'un objet d'amour, mais pas l'amour lui-même. Dès que la connaissance est complète, l'amour ainsi conçu doit disparaître. Cette approche est erronée. En réalité, l'amour n'est pas un effort, mais repose « entièrement dans l'être et l'être de son objet ».

Le philosophe et théologien Heinrich Scholz a également traité de la distinction entre amour platonicien et amour chrétien dans son traité Eros und Caritas , publié en 1929 . Il a également souligné l'impossibilité fondamentale d'un Dieu aimant au sens du concept platonicien d'Eros. Dans le christianisme, au contraire, l'amour venant de Dieu est même une condition préalable à tout amour pour Dieu et aussi à tout amour entre les hommes.

Dans une étude influente en 1930, Anders Nygren a exprimé l'opinion que l'éros platonicien vise le bien-être ( eudaimonia , bonheur) de l'amant et que cela épuise son sens. C'est le cas de tous les concepts d'amour des philosophes antiques non chrétiens. C'est une différence fondamentale avec l' amour chrétien du prochain et l' amour de Dieu , qui sont orientés vers leur objet et non vers le bien-être du sujet aimant. Une version différenciée de cette hypothèse a été représentée par Gregory Vlastos dans un essai publié pour la première fois en 1973. Il a nié l'affirmation de Nygren selon laquelle, dans les temps anciens, il n'y avait d'amour "altruiste" pour l'objet d'amour que dans le christianisme. D'un autre côté, il était d'accord avec l'idée que c'est en effet une caractéristique du concept platonicien que l'individu aimé n'est pas valorisé pour lui-même, mais seulement parce que et dans la mesure où il incarne quelque chose de général comme la beauté ou une vertu. Il n'est pertinent qu'en tant que porteur de certaines propriétés. Au cours de l'ascension vers des formes d'amour supérieures et plus générales, l'individu devient superflu et s'accrocher à lui est donc absurde.

Les positions de Nygren et Vlastos sont raccourcies avec le slogan du caractère « égocentrique » de l'Éros platonicien. L'hypothèse de l'égocentrisme est controversée dans la recherche et est majoritairement rejetée aujourd'hui dans sa variante radicale. Le point de vue opposé est que l'idée de Platon n'est pas si unilatérale et limitée, mais que l'individu vertueux est évalué par lui comme un objet légitime d'amour. L'ascension vers des niveaux d'amour plus complets n'a pas à être liée à l'extinction de l'amour pour l'individu, mais cela est seulement vu et classé différemment. Une hypothèse alternative suggère que l'eros platonicien est centré sur lui-même sur les niveaux inférieurs, mais cela change au fur et à mesure que l'ascension progresse.

psychologie

Sigmund Freud était convaincu qu'il n'y a pas plusieurs types d'amour qui diffèrent par leur origine et leur nature, mais que l'amour est quelque chose d'uniforme. Toutes ses formes, y compris l'eros platonicien, ont une racine commune, la libido . Dès lors, il est légitime d'utiliser le terme « amour » pour toutes les manifestations de la libido, selon l'usage général, qui se justifie en termes de contenu. En défendant son hypothèse d'unité, Freud s'est référé à Platon, dont la doctrine contenait déjà les faits en principe : […] ainsi tous ceux qui regardent avec mépris leur point de vue supérieur sur la psychanalyse peuvent se rappeler à quel point la sexualité élargie est proche de la psychanalyse rencontre le Eros du divin Platon ; L'"Eros" du philosophe Platon montre dans son origine, sa performance et son rapport à l'amour sexuel une parfaite correspondance avec le pouvoir de l'amour, la libido de la psychanalyse. Les tenants de la psychanalyse (Max Nachmansohn, Oskar Pfister) ont tenté de montrer une correspondance entre la conception freudienne de l'amour et celle de Platon. Cependant, Freud a vu la racine commune de toutes les formes d'amour dans la pulsion sexuelle et a dit que la pulsion sexuelle reste intacte dans l'inconscient, même si la pulsion a été redirigée vers un autre but en raison d'un manque d'opportunité de satisfaction directe, comme dans "amour platonique. Ainsi, le point de départ de l'interprétation freudienne de l'amour est à l'opposé de l'approche métaphysique de Platon.

Freud soupçonnait un caractère général régressif des pulsions ; il a essayé de réduire toutes les pulsions à un besoin de restaurer un état antérieur. Dans sa présentation de cette hypothèse, il a cité, entre autres, le mythe de l'homme sphérique dans le colloque . Là, Platon a exprimé les faits dans un langage mythique.

Hans Kelsen entreprit une interprétation psychologique de la théorie platonicienne d'Eros dans l'essai Die Platonische Liebe , publié en 1933 . Il a interprété la confrontation philosophique de Platon avec l'érotisme comme le résultat d'un problème personnel non résolu du philosophe, qui avait joué un rôle central et fatal dans sa vie. La composante sexuelle de l'Eros platonicien se présente comme une partie essentielle, comme le fondement ultime, comme le terreau, pour ainsi dire, à partir duquel grandit l'Eros spiritualisé . Contrairement à de nombreux contemporains bisexuels , Platon était purement homosexuel. Cette orientation a rencontré une large désapprobation à Athènes parce qu'elle était considérée comme une menace pour l'existence continue de la société. En tant qu'homosexuel, Platon est entré dans un grave conflit interne entre l'instinct et la norme sociale, ce qui l'a poussé à justifier son orientation sexuelle par la transfiguration métaphysique. En particulier, le fait qu'il n'ait pas fondé de famille et qu'il ait ainsi négligé un devoir civique devait être justifié. Son problème personnel a également eu un impact sur son attitude politique ; son attitude antidémocratique de base peut être interprétée comme une conséquence nécessaire de son homosexualité.

Changement fondamental dans le sens du terme "amour platonique"

Au cours du temps, il y a eu un changement fondamental de sens, qui a finalement conduit à une utilisation moderne du terme qui n'a qu'une similitude lointaine avec le concept de Platon.

Platon n'avait pas rejeté l'amour érotique du corps, mais le considérait comme une étape initiale inadéquate, mais nécessaire et sensée, d'un développement supérieur à rechercher. Selon son enseignement, eros est un phénomène uniforme ; la pulsion érotique ne change d'objet que lorsqu'un nouveau niveau est atteint. C'est pourquoi le Socrate de Platon dans le symposium décrit « l'érotique » sans qualification comme digne de révérence. Ainsi, aucun niveau d'érotisme ne peut être décrit comme non-platonicien en soi. Ficin a suivi cette approche. Bien qu'il distinguât l'amour (amor) de la luxure (voluptas) visant à la satisfaction physique , il considérait l'amour, enflammé par la beauté physique, comme une expression légitime de l'éros platonique. La beauté sensuellement perceptible est transmise à travers les yeux et les oreilles. Les trois autres sens, en revanche, sont incapables de saisir la beauté et ne servent donc pas l'amour, mais l'en éloignent.

Dans les grands cercles du début de l'âge moderne et aussi de l'âge moderne, en particulier dans le milieu de l'église, cependant, l'amour pour la beauté physique était jugé beaucoup moins favorablement. Il s'agissait des implications sexuelles possibles et en particulier de l'expression homoérotique émergeant clairement dans les écrits de Platon, ce qui était très offensant pour de nombreux lecteurs. Dès lors, la réception du concept platonicien dans une grande partie du public était associée à une réserve : l'étape initiale du modèle scénique de Platon était suspecte, elle était évaluée négativement et séparée des autres étapes ou tacitement ignorée.

Face à ce problème, les théoriciens platoniciens de l'amour mettaient l'accent sur leur distance par rapport aux aspects sexuels de l'amour de la beauté. Cela a initié le développement qui a finalement conduit au fait que, dans le langage courant, la théorie de l'amour de Platon a été réduite à un contraste entre les relations sexuelles et asexuées et « platonicien » a reçu le sens « sans sexualité ». Les points de départ pour cela étaient les passages des dialogues de Platon où un désir lié au corps est rejeté ou où le lecteur se voit montrer la maîtrise de soi exemplaire de Socrate.

Au XVIIIe siècle, à l'époque de la sensibilité, commence une nouvelle réception intensive mais unilatérale du concept platonicien. La caractéristique de nombreuses théories de l'amour de cette époque et du début du XIXe siècle était une démarcation théorique nette entre un amour sensuel réductible aux besoins physiques et l'amour purement spirituel et spirituel que l'on appelait « platonique » et qui était considéré comme le seul l'amour. Un représentant influent de ce point de vue était Frans Hemsterhuis (1721-1790). Friedrich Heinrich Jacobi et Jean Paul pensaient de même . L'attitude de Jean-Paul était cependant ambiguë ; En tant que satiriste, il a également formulé une critique acerbe de l'idéal amoureux « platonique » de la sensibilité.

Au 19e siècle, les tenants de « l'amour platonique » (au sens moderne du terme) pensaient selon des lignes conventionnelles ; ils n'ont pas émané de nouvelles impulsions philosophiques. En raison de l'accent mis sur l'amour purement spirituel et spirituel entre deux personnes, seul un extrait du modèle d'étape de Platon était en vue. La réception de la théorie de l'érosion de Platon dans le grand public se rétrécit à lui.

Dans l'usage courant depuis la fin du XVIIIe siècle, le terme « amour platonique » a été utilisé pour décrire un lien affectif avec une personne du sexe opposé sans contact sexuel. Souvent, le terme est utilisé dans un sens ironique et péjoratif ; on suppose qu'un amant « platonique » est seulement obligé de renoncer à la satisfaction sexuelle. Le contraste avec le terme Eros de Platon est si net que les érudits français parlent souvent d' amour platonicien en se référant au concept de Platon pour le distinguer de l' amour platonique (« amour platonicien » au sens moderne).

L'écrivain Robert Musil présente un écho insensé des idées modernes de « l'amour platonique » dans son roman L'Homme sans qualités .. Là, l'hôtesse d'un salon reçoit le nom de Diotime par un admirateur. Avec cela, Musil fait allusion ironiquement au symposium de Platon . Il dépeint une exagération présomptueuse de relations triviales, une connexion verbale à un idéal traditionnel incompris sans référence à la réalité actuelle.

Critique scientifique de l'usage moderne des termes

Du point de vue des historiens philosophiques et des érudits classiques, l'utilisation moderne du terme est problématique. Elle est dénoncée comme discutable et trompeuse car elle donne une fausse impression de ce que Platon voulait dire et voulait. Dès 1919, l'influent ancien érudit Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff déplorait l'incompréhension moderne des préoccupations de Platon avec des mots drastiques : quelle grimace l'amour « platonicien » a-t-il été fait, et « platonicien » a le sens de ce qui ne le fait que comme si c'était quelque chose, supposé […]. Olof Gigon est l'un des savants qui s'est plus tard exprimé en ce sens . Il a découvert que la psychologie moderne des coulisses avait extrait le terme bien connu et infâme d'"amour platonique" du "symposium" . C'est la pleine propriété des résidents de l'escalier de service .

Littérature

Le concept de Platon

• Christoph Horn (éd.) : Platon : Symposion. Akademie Verlag, Berlin 2012, ISBN 978-3-05-004345-6 (recueil d'articles)
• Anthony W. Price : Amour et amitié chez Platon et Aristote. Clarendon Press, Oxford 1989, ISBN 0-19-824899-7
• Frisbee CC Sheffield : Symposium de Platon : L'éthique du désir. Oxford University Press, Oxford 2006, ISBN 0-19-928677-9
• Kurt Sier : Le discours de Diotime. Enquêtes sur le Symposium platonicien. Teubner, Stuttgart 1997, ISBN 3-519-07635-7

Conséquences

• Sabrina Ebbersmeyer : Sensualité et raison. Études sur la réception et la transformation de la théorie de l'amour de Platon à la Renaissance. Wilhelm Fink, Munich 2002, ISBN 3-7705-3604-5
• Vanessa Kayling : La réception et la modification du concept platonicien d'éros dans la littérature française des XVIe et XVIIe siècles avec une considération particulière de la tradition antique et italienne. Romanistischer Verlag, Bonn 2010, ISBN 978-3-86143-190-9
• Jochen Schmidt : Histoire de l'impact. Dans : Ute Schmidt-Berger (éd.) : Platon : Das Trinkgelage. Insel Verlag, Francfort-sur-le-Main 1985, ISBN 3-458-32381-3 , pp. 160-187
• Achim Wurm : Platonicus amor. Lectures d'amour chez Platon, Plotin et Ficin. De Gruyter, Berlin 2008, ISBN 978-3-11-020425-4
• Maria-Christine Leitgeb : Concordia mundi. Symposium de Platon et Philosophie de l'amour de Marsilio Ficin. Holzhausen / Vienne 2010, ISBN 978-3-85493-171-3

Remarques

1. ↑ Voir les exemples dans Jacob Grimm , Wilhelm Grimm : German Dictionary , Vol. 7, Leipzig 1889, Sp. 1900 f .; Duden. Le grand dictionnaire de la langue allemande en dix volumes , 3e édition, tome 7, Mannheim 1999, p. 2942 ; Ruth Klappenbach, Wolfgang Steinitz : Dictionnaire de l'allemand contemporain , tome 4, Berlin 1975, p. 2810.
2. ↑ Kurt Sier: Rede Die der Diotima . X f, Stuttgart 1997, p . ; Michael Erler : Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.) : Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Vol. 2/2), Bâle 2007, pp. 196, 372.
3. ↑ Voir les articles de l'anthologie Gerald A. Press (éd.) : Who Speaks for Platon ? Studies in Platonic Anonymity , Lanham 2000 et l'aperçu de Michael Erler : Platon (= Hellmut Flashar (Ed.) : Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Vol. 2/2), Bâle 2007, pp. 75-78 .
4. ^ Platon, Symposium 201d-212c.
5. ^ Platon, Symposium 212a – b.
6. ↑ Sur la question de la mesure dans laquelle Diotima reflète sa propre position de Platon, et sur l'absence de parties importantes de son enseignement, voir Steffen Graefe: La division Eros - route de Platon pour la « sagesse » , Frankfurt am Main 1989, pp 110-. 119 ; Kurt Sier : Die Rede der Diotima , Stuttgart 1997, p. 96, 147-197 ; Achim Wurm : Platonicus amor , Berlin 2008, pp. 16-22 ; Gary Alan Scott, William A. Welton : Eros comme messager dans l'enseignement de Diotima . Dans : Gerald A. Press (Ed.) : Qui parle pour Platon ? Études sur l'anonymat platonicien , Lanham 2000, pp. 147-159 ; Christos Evangeliou : Eros et l'immortalité dans le Banquet de Platon. Dans : Diotime 13, 1985, pp. 200-211.
7. ↑ Voir Frisbee CC Sheffield : Plato's Symposium : The Ethics of Desire , Oxford 2006, pp. 27-39 ; Steffen Graefe: The split eros - Platon's drive to "wisdom" , Frankfurt am Main 1989, pp. 106-110.
8. ↑ Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg):. . Esquisse de l'histoire de la philosophie La philosophie de l' antiquité ., Vol 2/2)., Bâle 2007, p 197, 372-375; voir p. 157-162 ; Steffen Graefe: The split eros - Platon's drive to "wisdom" , Frankfurt am Main 1989, pp. 31-85; Anthony W. Price : Amour et amitié chez Platon et Aristote , Oxford 1989, pp. 1-14, 55-102.
9. ↑ Platon, Symposium 189d-193d.
10. ↑ Mário Jorge de Carvalho : L'Aristophane dans le Banquet de Platon propose une enquête approfondie . La Constitution du Soi , Würzburg 2009.
11. ^ Platon, Symposium 201d – 212c (Mythe : 203a – 204b).
12. ↑ Pour le personnage de Poros et l'étymologie de son nom, voir Steffen Graefe : The split Eros - Plato's drive for “wisdom” , Frankfurt am Main 1989, pp. 131-170.
13. ↑ ^{un b} Platon, Symposium 212b.
14. ↑ Platon, Symposium 210e.
15. ↑ Voir aussi Stefan Büttner : La théorie de la littérature de Platon et sa justification anthropologique , Tübingen 2000, pp. 215-224.
16. ↑ Pour la correspondance entre le modèle d'ascension de Diotime et celui de l'allégorie de la grotte voir Kurt Sier : Die Rede der Diotima , Stuttgart 1997, pp. 151-153 ; Hans Joachim Krämer : Arete in Platon et Aristoteles , Heidelberg 1959, pp. 497-499.
17. ↑ Platon, Symposium 213b-d, 216d-219E, 222a-c.
18. ↑ Pour la compréhension d'Eros par Plotin, voir Christian Tornau : Eros versus Agape ? Dans : Philosophisches Jahrbuch 112, 2005, pp. 271-291, ici : 273-281 ; Christian Tornau : Eros et le bien chez Plotin et Proclus . Dans : Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (éd.) : Proklos. Method, Seelenlehre, Metaphysik , Leiden 2006, pp. 201-229, ici : 202-206 ; Kurt Sier : Le discours de Diotime , Stuttgart 1997, p.57 s .
19. ↑ Christian Tornau: Eros et le bien dans Plotin et Proclus . Dans : Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (éd.) : Proklos. Method, Seelenlehre, Metaphysik , Leiden 2006, pp. 201-229, ici : 203 sq., 206-228. Cf. Werner Beierwaltes : Proklos. Grundzüge seine Metaphysik , 2e édition, Frankfurt am Main 1979, pp. 306-313 (en partie dépassé par les résultats de Tornau).
20. ↑ Proverbes 4 : 6 et Sagesse de Salomon 8 : 2.
21. ↑ Isaak Heinemann : Philon's Greek and Jewish Education , 2e édition, Hildesheim 1973, p.286 f.
22. ↑ Catherine Osborne: Eros Dévoilée. Platon et le Dieu de l'Amour , Oxford 1994, pp. 52-54, 70-77.
23. ↑ Voir aussi Katharina Bracht : Perfection et perfection. Sur l'anthropologie de Methodius von Olympus , Tübingen 1999, pp. 195-206, notamment pp. 196, 202 sq. ; Selene M. Benedetta Zorzi : Desiderio della bellezza , Rome 2007, pp. 337-371.
24. ↑ Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus 4.11 f. Voir aussi John M. Rist : A Note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius . Dans : Vigiliae Christianae 20, 1966, pp. 235-243 ; Werner Beierwaltes : Platonisme dans le christianisme , Francfort-sur-le-Main 1998, pp. 72-75 ; Jan A. Aertsen : "Eros" et "Agape". Dionysius Areopagita et Thomas d'Aquin sur la double figure de l'amour . Dans : Edith Düsing , Hans-Dieter Klein (éd.) : Geist, Eros and Agape , Würzburg 2009, pp. 191-203, ici : 193-196.
25. ↑ Melanie Bender : L'aube de l'invisible , Münster 2010, pp. 148-153.
26. ↑ James Hankins : Platon dans la Renaissance italienne , 3e édition, Leiden 1994, pp. 70-72 ; voir Sabrina Ebbersmeyer : Sinnlichkeit und Vernunft , Munich 2002, pp. 58-62.
27. ↑ Sur Bessarion voir Sabrina Ebbersmeyer : Sinnlichkeit und Vernunft , Munich 2002, pp. 64-68.
28. ↑ Sur la position de Georg voir James Hankins : Plato in the Italian Renaissance , 3e édition, Leiden 1994, p.239 s.
29. ↑ Marsile Ficin, De amore 1,4.
30. ^ Marsilio Ficin, De l'amour 2,3.
31. ^ Maria-Christine Leitgeb : Concordia mundi. Symposium de Platon et Philosophie de l'amour de Marsilio Ficin , Vienne 2010, pp. 15-21.
32. ↑ Sur l'esthétique de Ficin, voir Maria-Christine Leitgeb : Concordia mundi. Symposium de Platon et Philosophie de l'amour de Marsilio Ficin , Vienne 2010, pp. 99-109, 112 f.
33. ↑ Thomas Leinkauf: L' amour comme principe universel. Traiter le colloque de Platon dans la pensée de la Renaissance : Marsilio Ficin et un regard sur les traités d'amour du XVIe siècle . Dans : Edith Düsing, Hans-Dieter Klein (eds.) : Geist, Eros and Agape , Würzburg 2009, pp. 205-227, ici : 218-221.
34. ↑ Marsile Ficin, De amore 7,16. Voir Achim Wurm : Platonicus amor , Berlin 2008, p.1 et note 2.
35. ^ Maria-Christine Leitgeb : Concordia mundi. Symposium de Platon et Philosophie de l'amour de Marsilio Ficin , Vienne 2010, p.191 f.
36. ↑ Marsilio Ficin, De amore 4, 4-5.
37. ↑ Helmut Kuhn , Karl-Heinz Nusser: Amour, I. - III. Dans : Historical Dictionary of Philosophy , Tome 5, Bâle 1980, pp. 290-318, ici : 303 ; voir David Konstan : Éros. I. À propos du concept. II Éros et Cupidon . Dans : Religion in Geschichte und Gegenwart , 4e édition, Volume 2, Tübingen 1999, Sp. 1465-1467.
38. ↑ Pour plus de détails, voir Vanessa Kayling : The Reception and Modification of the Platonic Concept of Eros in French Literature of the 16th and 17th Centurys with Special Consideration of the Ancient and Italian Tradition , Bonn 2010 ; Thomas Leinkauf : l' amour comme principe universel. Traiter le colloque de Platon dans la pensée de la Renaissance : Marsilio Ficin et un regard sur les traités d'amour du XVIe siècle . Dans : Edith Düsing, Hans-Dieter Klein (eds.) : Geist, Eros and Agape , Würzburg 2009, pp. 205-227, ici : 223-227 ; František Novotný : La vie posthume de Platon , La Haye 1977, pp. 438-443.
39. ↑ Sabrina Ebbersmeyer : Sinnlichkeit und Vernunft , Munich 2002, p.14 s .
40. ↑ Voir Sabrina Ebbersmeyer : Sinnlichkeit und Vernunft , Munich 2002, pp. 170-178.
41. ↑ Jochen Schmidt : Histoire de l'impact . Dans : Ute Schmidt-Berger (Ed.) : Platon : Das Trinkgelage , Frankfurt am Main 1985, pp. 160-187, ici : 184-186.
42. ^ Klaus Manger: Antisymposion de Lais dans Aristippus de Wieland . In : Stefan Matuschek (Ed.) : Où la conversation philosophique se transforme complètement en poésie. Symposium de Platon et son effet à la Renaissance, au romantisme et à l'âge moderne , Heidelberg 2002, pp. 49-61.
43. ↑ Ludwig Klages : Vom kosmogonischen Eros , 4e édition, Iéna 1941, pp. 41-49, 56-59, 93 f.
44. ↑ Max Scheler: Writings on Sociology and Weltanschauungslehre (= Collected Works Vol. 6), 2e édition, Berne 1963, pp. 77-98, ici : 83 f.
45. ^ Heinrich Scholz : Eros et Caritas , Halle (Saale) 1929, pp. 56-61, 65-67.
46. ↑ Anders Nygren: Eros et Agape. Changements de forme de l'amour chrétien , 2 parties, Gütersloh 1930-1937 (traduction d'une étude publiée en suédois en 1930), notamment partie 1, page 157 f.
47. ^ Gregory Vlastos : L'individu comme objet d'amour chez Platon . Dans : Gregory Vlastos : Platonic Studies , 2e édition, Princeton 1981, pp. 3-42, 424 F. (Réimpression de l'édition de Princeton 1973 avec corrections).
48. ↑ accord avec l'hypothèse de l' égocentrisme exprimé entre autres. Willem J. Verdenius : Le concept de manie dans le Phèdre de Platon . Dans : Archives pour l'histoire de la philosophie 44, 1962, pp. 132-150, ici : 139-143 ; Gerasimos Santas : Platon et Freud. Two Theories of Love , Oxford 1988, pp. 31 sq., 52 ; Louis A. Kosman : L' amour platonicien . Dans : William Henry Werkmeister (éd.) : Facets of Platon's Philosophy , Assen 1976, pp. 53-69.
49. ↑ En ce sens exprimé entre autres. Arthur Hilary Armstrong : Plotinian and Christian Studies , Londres 1979, articles IX et X ; Donald Levy : La définition de l'amour dans le Symposium de Platon . Dans : Journal of the History of Ideas 40, 1979, pp. 285-291 et Catherine Osborne : Eros Unveiled. Platon et le Dieu de l'Amour , Oxford 1994, pp. 54-61, 222-226 ; Anthony W. Price : Amour et amitié chez Platon et Aristote , Oxford 1989, pp. 45-54, 97-102 ; C. David C. Reeve : Platon sur Eros et l'amitié . Dans : Hugh H. Benson (éd.) : A Companion to Plato , Malden 2006, pp. 294–307, ici : 300–302 ; Frisbee CC Sheffield : Symposium de Platon : L'éthique du désir , Oxford 2006, pp. 154-182. Voir Martha C. Nussbaum : La fragilité de la bonté , Cambridge 1986, pp. 166-184.
50. ↑ Ce point de vue est représentée , entre autres. John M. Rist : Eros and Psyche , Toronto 1964, pp. 33-40 et Timothy A. Mahoney : Is Socratic eros in the Symposium Egoistic ? Dans : Apeiron 29, 1996, p. 1-18. Mahoney donne un aperçu de la littérature plus ancienne aux pages 1-3 et note 4-6.
51. ^ Sigmund Freud: psychologie de masse et analyse de l'ego . Dans : Sigmund Freud : Gesammelte Werke , 5e édition, volume 13, Francfort-sur-le-Main 1967, pp. 71-161, ici : 98-100.
52. ↑ Sigmund Freud: Trois traités sur la théorie du sexe . Dans : Sigmund Freud : Gesammelte Werke , 5e édition, volume 5, Frankfurt am Main 1972, pp. 27-145, ici : 32 ; Voir l'essai de Freud Résistance à la psychanalyse . Dans : Gesammelte Werke , 5e édition, volume 14, Francfort-sur-le-Main 1972, pp. 97-110, ici : 105.
53. ^ Sigmund Freud: psychologie de masse et analyse de l'ego . Dans : Sigmund Freud : Gesammelte Werke , 5e édition, volume 13, Francfort-sur-le-Main 1967, pp. 71-161, ici : 99.
54. ^ Anthony W. Price : Platon et Freud . In : Christopher Gill (éd.) : The Person and the Human Mind , Oxford 1990, pp. 247-270, ici : 248, 250-258, 269 sq. Voir aussi la comparaison des deux approches dans Gerasimos Santas : Plato and Freud. Deux théories de l'amour , Oxford 1988, pp. 116-119, 153-184.
55. ↑ Sigmund Freud: Au - delà du principe de plaisir . Dans : Sigmund Freud : Gesammelte Werke , 5e édition, volume 13, Frankfurt am Main 1967, pp. 1-69, ici : 62 f. Cf. Gerasimos Santas : Plato and Freud. Deux théories de l'amour , Oxford 1988, p.161 f.
56. ↑ Hans Kelsen: Essais sur la critique de l' idéologie , Neuwied 1964, pp 114-197, ici. 134.
57. ↑ Hans Kelsen: Essais sur la critique de l' idéologie , Neuwied 1964, pp 114-197, ici. 153-157.
58. ↑ Hans Kelsen: Essais sur la critique de l' idéologie , Neuwied 1964, pp 114-197, ici:. 119 f.
59. ^ Maria-Christine Leitgeb : Concordia mundi. Symposium de Platon et Philosophie de l'amour de Marsilio Ficin , Vienne 2010, p.22 sq .; Sabrina Ebbersmeyer : Sinnlichkeit und Vernunft , Munich 2002, p. 73-78. Sur le problème de l'aspect sexuel de cet érotisme chez Ficin voir Wouter J. Hanegraaff : Sous le manteau de l'amour : Les érotismes mystiques de Marsilio Ficin et Giordano Bruno . Dans: Wouter J. Hanegraaff, Jeffrey J. Kripal (Eds.): Hidden Intercourse. Eros et sexualité dans l'histoire de l'ésotérisme occidental , Leiden 2008, pp. 175-207, ici : 178-194.
60. ↑ Jill Kraye: La transformation de l' amour platonique dans la Renaissance italienne . In : Anna Baldwin, Sarah Hutton (eds.) : Platonism and the English Imagination , Cambridge 1994, pp. 76-85, ici : 76 sq. ; Diskin Clay : La gueule de bois du Symposium de Platon dans la Renaissance italienne de Bruni (1435) à Castiglione (1528) . Dans : James H. Lesher et al. (Ed.): Symposium de Platon. Issues in Interpretation and Reception , Cambridge (Massachusetts) 2006, pp. 341–359, ici : 344 sq. ; Sabrina Ebbersmeyer : Sinnlichkeit und Vernunft , Munich 2002, pp. 58, 63 sq., 71, 131-133 ; Lloyd P. Gerson : Une lecture platonicienne du Symposium de Platon . Dans : James H. Lesher et al. (Ed.): Symposium de Platon. Issues in Interpretation and Reception , Cambridge (Massachusetts) 2006, pp. 47-67, ici : 47 ; Gerhard Krüger : Insight and Passion , 5e édition, Francfort-sur-le-Main 1983, p.3 f.
61. ^ John Charles Nelson: Renaissance Theory of Love , New York 1958, pp. 69-72; Sabrina Ebbersmeyer : Sinnlichkeit und Vernunft , Munich 2002, pp. 65 sq., 69-71 ; Unn Irene Aasdalen : La Première Controverse Pico-Ficinal . Dans : Stephen Clucas et al. (Ed.) : Laus Platonici Philosophi. Marsilio Ficin et son influence , Leiden 2011, pp. 67-88, ici : 79-83 ; Jill Kraye : La transformation de l'amour platonicien dans la Renaissance italienne . Dans : Anna Baldwin, Sarah Hutton (eds.) : Platonism and the English Imagination , Cambridge 1994, pp. 76-85, ici : 77-81.
62. ↑ Maximilian Bergengruen : De la belle âme au bon état . In : Stefan Matuschek (Ed.) : Où la conversation philosophique se transforme complètement en poésie. Symposium de Platon et son effet à la Renaissance, au romantisme et à l'âge moderne , Heidelberg 2002, pp. 175-190.
63. ↑ Des exemples sont proposés par Jacob Grimm, Wilhelm Grimm: German Dictionary , Vol. 7, Leipzig 1889, Sp. 1900 f .; Günther Drosdowski (éd.) : Duden. Le grand dictionnaire de la langue allemande en six volumes , tome 5, Mannheim 1980, p.2005 ; Ruth Klappenbach, Wolfgang Steinitz : Dictionnaire de la langue allemande contemporaine , Berlin 1975, p. 2810 (là, « l'amour platonique » est défini comme l'amour spirituel et non sensuel entre l'homme et la femme ). Cf. Maximilian Bergengruen : De la belle âme au bon état . In : Stefan Matuschek (Ed.) : Où la conversation philosophique se transforme complètement en poésie. Symposium de Platon et son effet à la Renaissance, au romantisme et à l'âge moderne , Heidelberg 2002, pp. 175-190, ici : 178.
64. ↑ Thomas Gould: l' amour platonique , Londres 1963, p. 1.
65. ↑ Voir Karin Sporkhorst: De qui, d'une manière remarquable, rien ne se dégage. Diotime - une femme avec un passé mais pas d'avenir . In : Gabriele Uerscheln (Ed.) : "Peut-être que la vérité est une femme..." Figures féminines de Mythos im Zwielicht , Cologne 2009, pp. 112-121.
66. ^ Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff : Platon. Sa vie et ses œuvres , 5e édition, Berlin 1959 (publié pour la première fois en 1919), p. 369.
67. ↑ Olof Gigon : Présentation . In : Platon : Meisterdialoge (= édition anniversaire de toutes les œuvres , vol. 3), Zurich / Munich 1974, pp. V – LXXXVI, ici : LIX.